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Full text of "Friedrich Ueberwegs Grundrifs der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit"

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FRIEDRICH UEBERWEGS 

GRUNDRISS DER GESCHICHTE 

DER PHILOSOPHIE 

ERST ERTEIL 
DIE PHILOSOPHIE DES ALTERTUMS 

Zwölfte, umgearbeilete und erweiterte, mit 

einem Philosophen- und Literatorenregister 

versehene Auflage 

Herausgegeben 
von 

DR. KARL PRAECHTER 

ord. Professor an der Universität Halle 




BERLIN 1 926 
VERLEGT BEI E.S.MITTLER & SOHN 



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DIE PHILOSOPHIE 

DES 
ALTERTUMS 

Zwölfte, umgearbeitete und erweiterte, mit 

einem Philosophen- und Literatorenregister 

versehene Auflage 

Herausgegeben 

von 

DR. KARL PRAECHTER 

ord. Professor an der Universität Halle 




BERLIN 1 926 
VERLEGT BEI E.S.MITTLER & SOHN 



Alle Rechte aus dem Gesetze vom 19. Juni 1901 
sowie das Übersetzungsreeht sind vorbehalten. 
Copyright 1926 by E. S. Mittler & Sohn, Berlin. 



GEDENKTAFEL 

ZU EHREN DER HERAUSGEBER. 



FRIEDRICH UEBERWEG 

Zuerst Privatdozent an der Universität Bonn, zuletzt ord. Professor 

an der Universität Königsberg 

* 22. Januar 1826, f 9. Juni 1871 

verfaßte auf Antrag und nach dem Plan des Verlagsbuchiiändlers Dr.THEODOR 
ToECHE-MiTTLER diesen Grundriß in drei Bänden (1862- i866j und bearbeitete 
auch die nächsten beiden Auflagen. 

Der erste Band erschien 1862. der zweite 1864, der dritte 1866. 



RUDOLF REICKE 

Dr. phil. und Bibliothekar an der Universität Königsberg 
* 5. Februar 1825. f 16. Oktober 1905 

besorgte die Bearbeitung der 4. Auflage Ti 87 1 — 1875). 



MAX HEINZE 

k. sächsischer Geheimer Rat und ord. Professor an der Universität Leipzig 
* 13. Dezember 1835. f 17. September 1909 

übernahm im Jahre 1875 auf Wunsch der Verlagsbuchhandlung die Bearbeitung 
des Grundrisses und besorgte sie von der 5. bis 9. Auflage (1876— 1906). 

Die Abtrennung der Philosophie der Gegenwart von den drei frnber 
erschienenen Bänden in einen vierten Band erfolgte im Jahre 1901. 



VI 



Als im Jahre 1907 Geheimrat Heinze aus Altersrücksichten von der 
weiteren Bearbeitung des Werkes zurücktrat, sah sich der Verlag veranlaßt, 
sie fortan in die Hände mehrerer Gelehrter zu legen, weil die mit jeder 
neuen Durchsicht eines Bandes verbundene Arbeit in ständigem Wachsen 
begriffen ist. Auch bietet diese Teilung den Vorteil, daß neue Auflagen 
mehrerer Bände gleichzeitig in Angriff genommen werden können. 

Seit dem Jahre 1907 besorgt die Bearbeitung des 

I. Bandes, Das Altertum: 

Karl Praechter, ordentlicher Professor ai: der Universität 
Halle. 

Von seiner Hand bearbeitet, erschien die zehnte Auflage des 1. Bandes 
im Jahre 1909, die elfte, vollständig neubearbeitete und stark vermehrte im 
Herbst 1919, die zwölfte, umgearbeitete und erweiterte im Frühjahr 1926. 

In die Bearbeitung der übrigen Bände teilen sich: 

II. Band, Die mittlere oder die patristische und 

scholastische Zeit: 

Matthias Baumgartner, ordentlicher Professor an der 

Universität Breslau. 

Die zehnte, vollständig neubearbeitete und stark vermehrte Auflage wurde 
im Winter 1914/15 ausgegeben, 

III. Band, Die Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten 

Jahrhunderts: 

Max Frischeisen-Köhler, ordentlicher Professor an der 
Universität Halle, und Willy Moog, außerordentlicher 
Professor an der Universität Greifswald. 

Die zwölfte, völlig neubearbeitete Auflage erschien im F'riihjahr 1924. 

rV. Band, Das neunzehnte Jahrhundert und die 
Gegenwart: 

Traugott Konstantin Oesterreich, planm. außerordent- 
licher Professor an der Universität Tübingen. 

Die zwölfte, völlig neubearbeitete Auflage erschien im Herbst 1923. 



Vorwort. 

Der seit der Bearbeitung der elften Auflage dieses Buches wachsende 
Aufschwung philosophischer Studien hat im Verein mit einer Neubesin- 
nimg auf die nie verlöschende Bedeutimg der Antike auch für die alte 
Philosophiegeschichte reiche Frucht gezeitigt. Kaum einem Philosophen 
ist in der Literatur der letzten Jahre größere Beachtung zuteil geworden 
als Piaton. Nicht wenige der ihm zugewandten Arbeiten gelten zwar 
ohne positive wissenschaftliche Förderung nur der Modelung und \'er- 
breitung alter Erkenntnis, haben aber auch in dieser Beschränkung zu 
einem guten Teile ihr Verdienst um die Weckung des Interesses für den 
Denker und seinen Wert auch in der Gegenwart. Ihnen gegenüber stehen 
Erzeugnisse langjähriger fachmännischer Forschimg, wie das großgesehene 
Piatonbild, das Wilamowitz entwarf, und die eindringende Darstellung 
der Hauptlehren innerhalb der mittleren und Endperiode in Ritters zweitem 
Piatonbande. In den Mittelpunkt griechischer Philosophiegeschichte, zu 
Aristoteles hinüberleitend, führten Stenzels Untersuchungen über Piatons 
Spätlehre, und Aristoteles' eigene Entwicklung, sein Herauswachsen aus 
der platonischen Schule und seine Stellung im Gesamtverlaufe antiken 
Denkens ist durch Jaegers grundlegendes Werk erstmals erschlossen worden. 
Zu diesen weittragenden Leistungen im Zentrum gesellen sich Arbeiten 
in allen nahe und fem nach den Grenzen zu liegenden Bereichen, t'berall, 
von der frühen Vorsokratik bis zum späten Neuplatonismus herrschte 
mehr oder minder reges Leben, das neben der Lösung von Einzelproblemen 
die Erkenntnis der großen Zusammenhänge sowohl innerhalb der grie- 
chischen Philosophiegeschichte selbst, als auch zwischen ihr und den 
Nachbargebieten, wie der Religionsgeschichte, der Kulturgeschichte des 
Orients und der früheren Entwicklungsgeschichte des Christentums ge- 
fördert hat. Dazu kam die Festigung der Forschungsgrundlagen, die 
fortschreitende Entzifferung von Papyrustexten — es sei hier nur an Phi- 
lippsons und Jensens scharfsinnige Herstellungen zu Philodem erinnert 
— und die verbesserte kritische Bearbeitung, z. T. auch Kommentierung, 
der durch mittelalterliche Handschriften erhaltenen Schriftsteller. 

Damit erwuchs auch nach der völligen Umarbeitung dieses Bandes 
in der vorangehenden Auflage das Bedürfnis nach mannigfachen erneuten 
Änderungen und Erweiterungen. Das Bemühen, die Neuergebnisse fremder 
und eigener Forschung dem Buche in weitestem Maße zugute kommen zu 
lassen, begegnete aber einer Schwierigkeit. In Berücksichtigung, unserer 



VIII Vorwort. 

wirtschaftlichen Verhältnisse mußte darauf Bedacht genommen werden, 
den Umfang des Bandes nicht weiter anwachsen zu lassen. Die Möglich- 
keit erheblicher Raumersparnis bot der Literaturanhang. Schon durch 
weitergehende Wortkürzung in den bisher großenteils mit luxuriöser 
Breite gegebenen Titelanführungen konnte auch ohne jede Minderung 
der Verständlichkeit für neu Einzufügendes mancher Platz gewonnen 
werden. Noch eingreifender war die Streichung vieles Entbehrlichen 
aus der älteren Literatur. Die zu ihrer Zeit beliebten, zumeist von unhalt- 
baren Voraussetzungen ausgehenden Untersuchungen über Echtheit oder 
Unechtheit zahlreicher platonischer Dialoge, wie des Sophistes, Politikos, 
Philebos und der Nomoi, kommen für den heutigen Arbeiter — und als 
Arbeitshilfe ist vor allem dieser Abschnitt des Werkes gedacht — längst 
nicht mehr in Frage, und auch weiterhin durften viele aus überholtem 
Standpunkt früherer Generationen geschriebene Programme, Zeitschriften- 
aufsätze und auch Bücher dem Raumbedürfnis zum Opfer fallen. Ähn- 
liches gilt für die im Textteile stehenden Ausgaben. Mit Erstdrucken 
und sonstigen Altausgaben wird sich der Forschende nur selten zu be- 
schäftigen Anlaß haben, ohne zugleich die Neueditionen heranzuziehen, 
in denen er in der Regel ihre Vorgängerinnen verzeichnet findet. Wo das 
der Fall ist, konnte ohne Schaden Altes unter Hinweis gestrichen werden, 
sofern es nicht noch Gegenwartswert besitzt oder als historisch bedeut- 
same Leistung seinen Platz zu behaupten hatte. Das historische Prinzip 
habe ich auch sonst selbstverständlich neben dem praktischen nicht 
schlechthin ausgeschaltet. So wurden beispielsweise bei Piaton zwar die 
überholten Sonderarbeiten über Echtheitsfragen getilgt, aber die generellen 
Hauptabhandlungen Ueberwegs und Schaarschmidts als Denkmale einer 
gottlob überwundenen Phase philologischer Kritik an ihrem Orte belassen. 
Durch ein solches Vorgehen wurde für die Aufnahme neuer und 
neuester Literatur Ravmi frei. Lückenlose Vollständigkeit war auch 
hierbei ausgeschlossen, aber der Ueberweg hatte doch seiner Tradition 
getreu alles das zu bieten, was zur Verfolgung des derzeitigen Ganges 
unserer Wissenschaft imentbehrlich oder zum mindesten in höherem 
Grade wünschenswert ist, und es mußte ihm in diesem Punkte die seit 
zwei Menschenaltem geübte Führerschaft gewahrt bleiben, in der er 
unersetzlich ist. Denn die sonst gangbaren Bibliographien stehen hier 
zurück, teils infolge ihrer für die Benutzung imbequemeren Anordnimg 
des Stoffes, teils weil sie nicht bis zur jüngsten Gegenwart herabgehen 
imd mit seltenen Ausnahmen nur das dem Titel nach Einschlägige ver- 
zeichnen ohne Hinweis auf Zweckdienliches in umfassenderen Werken oder 
benachbarter Sonderliteratur, wie es nur dem eingearbeiteten Fachmanne 
gegenwärtig ist. In dem Ausschluß dessen, was nach meinem Urteile 



Vorwort. IX 

verfehlt ist, habe ich größte Zurückhaltung beobachtet, um dem Benutzer 
eigene Entscheidung vorzubehalten. Aus dem gleichen Grimde wurden 
Werturteile nur in seltenen Fällen, gelegentlich in Form kurzgehaltener 
Rezensionen, eingefügt. 

Viel weniger als die Literatur- imd Ausgabenverzeichnisse vertrug 
die schon an sich knappe Darstellimg im Textteile eine Beschränkung. 
Immerhin ließ sich auch da durch sparsamere Druckeinrichtimg imd 
mancherlei Abstriche für erweiternde Umgestaltungen freie Bahn schaffen. 
Was an solchen und anderweitigen berichtigenden und ergänzenden 
Ändenmgen Abschnitt für Abschnitt vollzogen wurde, kann hier nicht im 
einzelnen aufgezählt werden. Daß die Paragraphen über Aristoteles' 
Leben und Schriften großenteils umzuschreiben waren, verstand sich 
nach Jaegers Forschungen von selbst. Völlig neu ausgearbeitet wurden 
neben anderen kürzeren die Abschnitte über Poseidonios und Plotin nebst 
den vorangehenden Ausführungen über den Neuplatonismus im all- 
gemeinen und seinen Anfängen bei Ammonios Sakkas. Durchgehends 
war mein Bestreben darauf gerichtet, Abhängigkeiten und Entwicklungs- 
läufe schärfer her\-ortreten zu lassen, ohne doch in willkürliche Konstruk- 
tionen zu verfallen, so in der Bindung der Glieder des Dualismus durch 
überbrückende Mittelinstanzen, der Makromikrokosmos-Anschauimg, den 
Kulturtheorien, der Verlegung der Ideen in den göttlichen Nus, der Setzung 
der Gottverähnlichimg als Telos und Systemspitze, dem Kampfe zwischen 
Eklektizismus und Orthodoxie in der späteren Akademie, der Verankerung 
des Neuplatonismus in der platonischen Schule des zweiten Jahrhunderts 
nach Chr. und seinen Quellenbeziehrmgen überhaupt u. a. m. Es galt auf 
diesem Felde, den ja nur in seinen ersten Bänden erneuerten Zeller durch 
Fruchtbarmachxmg der inzwischen erwachsenen Gesichtspunkte und Er- 
kenntnisse zu ergänzen und teilweise zu ersetzen, soweit diesem Werke 
gegenüber von einem Ersatz namentlich in den engen Grenzen eines 
Grundrisses die Rede sein kann. Die verhältnismäßig starke Betonung 
des Hellenismus wird mir heute niemand verübeln, eher wird man daran 
Anstoß nehmen, daß ich auf manche für diese Periode besonders wichtigen 
Erscheinungen, wie die von Leisegang in den Vordergrund gerückte Mystik, 
die Einwirkungen des Orients imd das Religionsgeschichthche überhaupt,, 
zu wenig eingegangen bin. Aber gerade diesen in rascher Ausbreitung 
begriffenen Wissensgebieten gegenüber machte sich die Raumnot in 
stärkstem Grade fühlbar, und ich mußte mir auch in den meinen eigenen 
Neigungen nächstliegenden im engeren Sinne philosophischen Bereichen 
der Spätantike manche nicht leichte Enthaltung abringen. 

Die Gesamtanlage und Stoffverteilung des Buches ist in allem Wesent- 
lichen die der ii. Auflage, auf deren Vonvort verwiesen sei, insbesondere 



X Vorwort. 

auch für die notgedrungene Behandlung Ciceros vor Poseidonios. Einiges 
dem Benutzer zur Orientierung Dienliche ist diesmal einer dem Texte 
vorangeschickten Vorbemerkung eingefügt. Der Neupythagoreismus (§ 69) 
hat jetzt aus leicht ersichtlichem Gnmde seinen Platz vor dem Mittleren 
Piatonismus (§70) erhalten. 

Als Beihilfe für die Ausarbeitimg des Literaturverzeichnisses wurden 
Anzeigen und Besprechungen in Rezensionszeitschriften und anderen 
in Betracht kommenden Veröffentlichungen dankbar benutzt. Die große 
Schwierigkeit in der Beschaffung ausländischer Literatur hatte zur Folge, 
daß ihnen mehrfach Angaben entnommen werden mußten, die ich nicht 
durch eigene Einsichtnahme nachprüfen konnte. 

Dank schulde ich dem Herrn Kollegen Hultzsch für freundliche Aus- 
kunft über neuere Erscheinungen zur indischen Philosophie. Mit ganz 
besonderem Danke darf ich des Herrn Paul Raue gedenken, der dem 
Buche die alte Anhänglichkeit gewahrt und mit größter Opferwilligkeit 
für Ausschreibimg des Registermaterials und Beihilfe zu dessen Ordnung 
und Druckkorrektur Zeit und Mühe zur Verfügung gestellt hat. 

Die sich lange hinziehende Drucklegung hat auch diesmal reichliche 
Nachträge nötig gemacht. Erich Franks Werk über Piaton und die sog. 
Pythagoreer erschien zwar geraume Zeit vor Abschluß des Manuskriptes, 
aber ein bedauerlicher äußerer Umstand verschuldete, daß das wichtige 
Buch ohne eingehendere Stellungnahme nur an einigen Orten kurz er- 
wähnt werden konnte. Am schmerzlichsten ist mir, daß Stenzels Unter- 
suchungen über Zahl und Gestalt bei Piaton imd Aristoteles nm- eben noch 
recht kamen, um zum Texte in einigen Korrekturnoten und an Stellen, 
wo es ohne größeren Umbruch des Satzes geschehen konnte, berücksichtigt 
zu werden, um so schmerzlicher, als dieses Werk ebenso wie Jaegers 
Aristoteles über sein materielles Ergebnis hinaus durch seine Methode 
für die Behandlung von Problemen der alten Philosophie vorbildlich ist. 
Beide Werke zeigen, wie sich durch eine Vereinigung peinlich exakter imd 
behutsamer philologischer Interpretation mit tiefer sachlicher Versenkimg 
— und nur durch eine solche Vereinigung — selbst über die meistbehan- 
delten Großen aller griechischen Philosophie unerwartete, bis ins innerste 
Mark eindringende Aufschlüsse gewinnen lassen. Sie sind dadurch wohl- 
berufen, der Forschung im Widerstände gegen andere, von der Zeit- 
richtung begünstigte Verfahrungsweisen das Gewissen zu schärfen und 
gewähren, finden sie entsprechende Nachfolge, hoffnungsreiche Aus- 
blicke auf die weitere Aufhellung griechischer Denkerleistung. 

Halle a. S. im Herbst 1925. 

Karl P r a e c h t e r 



Inhaltsverzeichnis. 



Seite 

Gedenktafel zu Ehren der Herausgeber V — VI 

Vorwort VII— X 

Einleitung. 
Über den Begriff der Philosophie und die Methode, 
die Quellen und Hilf^mittel ihrer ticschichte 

§ I. Der Begriff der Philosophie i — 6 

§ 2. Die Geschichte der Philosophie. Die Stellung der Philosophie- 
geschichte im Gesamtkreise der Wissenschaft. Ihre Methode 

und ihre Hilfsmittel 6 — 7 



Die Philosophie des Altertums. 

§ 3. Verschiedene Stellung der Griechen, Römer und Oriental« n zur 

Philosophie. Die Philosophie des Orients 8 — ij 



Die Philosophie der Griechen. 

§ 4. Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen 

Philosophie 10^26 

A. Direkte Quellen (Werke u. Fragmente der Philosophen 
selbst) S. lo^ii. B. Berichte S. 11 — 26. a) Biographische 
Berichte S.14 — 18. b) Arbeiten nach dem Prinzip der öiadoxt} 
S. II — 12. 18 — 23. c) Doxographische Berichte S. 12. 
23—24. d) Behandlung der Sekten in übersichtlicher 
Weise; Darstellung des einen oder andern Systems in 
seiner Gliederung S. 12. 24 — 25. e) Gelegentliche Be- 
handlung philosophischer Lehren S. 12 — 13. 25 — 26. — 
Hilfsmittel S. 26. 

§ 5. Vorbereitung der griechischen Philosophie Beziehungen zum 
Orient. Theologische, kosmologische imd gnomische Dich- 
tung 26—31 

§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophiegeschichte 31 — 39 



Erste Periode. 
Die vorattische Philosophie 

etwa vom Anfange des 6. bis zur Mitte des 
5. Jahrhunderts vor Chr. 

§ 7. "Überblick über die Systeme dieser Periode 39—41 

§ 8. Die ältere ionische Naturphilosophie. Überblick 41 — 4^ 

§ 9. Thaies und Hippon 4^ 4^ 

§ 10. Anaximandros • • 4^ -50 

I II. Anaximenes, Idaios von Himera und Diogenes von Apollonia. 

Anhang: Ps.-Hippokrates von der Siebenzahl 50-~53 



XII Inhaltsverzeichnis-. 

Sei;e 

§ 12. Herakleitos von Ephesos und Kratylos 53 — 60 

§ 13. Pythagoras und die Pythagoreer 61 — 73 

Äußere Geschichte S. 63 — 66. Altpythagorcische Lehre 
im allgemeinen (Mathematisches und Metaphysisches 
Weltbild, Psychologisches, Ethiscl-.ts) S. 67 — 70. Lehren 
einzelner Altpythagorcer und pythagoreisch beeinflußter 
Männer (Philolaos, Eurytos, Archytas, Alkmaion, Hippo- 
damos, Ion v. Chios, Polykleitos) S. 70 — '73. 
§ 14. Die Eleaten. Überblick. Ps. -Aristoteles de Mchsso Xenophane 

Gorgia 73—74 

§ 15. Xenophanes 74^80 

§ i6. Parmenides 80—87 

§ 17. Zenon von Elea 87^89 

§ 18. Milissos 89—90 

§ 19. Die jüngeren Naturphilosophen. Überblick 90—91 

§ 20. Erapedokles Qi— 97 

§ 21. Anaxagoras; Archelaos und M3trodoros von Lampsakos .... 97 — '104 

§ 22. Die Atomiker: Leukippos, Demokritos und die Demokriteer . . . 104 — iii 



Zweite Periode. 
Die attische Ptiilosophie 

etwa von der Mitte des 5. bis zum Ende des 4. Jahr- 
hunderts vor Chr. 

23. "Überblick über die Philosophie dieser Periode 11 1 — -112 

§ 24. Die Sophistik im allgemeinen 112 — -114 

§ 25. Protagoras 114 — iiy 

§ 26. Gorgias 119— 122 

§ 27. Hippias 122 — 123 

§ 28. Prodikos 123 — 125 

§ 29. Der Anonymus lamblichi. Die diaaoi Xoyoi 125—126 

§ 30. Die späteren Sophisten 126 — 129 

§ 31. Sokrates 129^150 

Leben bis zur Anklage S. 132 — 133. Quellen für Per- 
sönlichkeit und Lehre S. 133 — 134. QucUenbewertung 
bei Schitiermacher, Zeller u. a. S. 134, Joel S. 134 — 135, 
Döring S. 135 — 137, Burnet und Taylor S. 137, Maier 
S. 138 — 139, Busse, V. Wilamowitz, Ed. Schwartz, 
Ed. Meyer, I. Bruns, R. v. Pöhlmann S. 139—140. Philo- 
sophische Methode und Lehre S. 140 — 147. Verhältnis zur 
Sophistik S. 147 — 148. Anklage, Verurteilung und Tod 
S. 148 — 149. 

§ 32. Die Sokratiker überhaupt. Xenophon, Aischines u. a 150 — 155 

Xenophon S. 152 — 154. Aischines S. 154 — 155. Kritias 
und Alkibiades, der ,, Schuster Simon" S. 155. 

§ 33. Die mcgarische Schule 155 — 158 

Eukleides von Mtgara S. 156 — 157. Eubulides, Alexinos, 
Diodoros Kronos, Stilpon S. 157 — 158. 

§ 34. Die elisch-eretrische Schule. Phaidon von Elis, Mcnedemos und 

Asklepiades 158 — 159 

§ 35. Die ältere kynische Schule (Kynismus 1. Teil) 159 — 170 

Allgemeines S. 159 — 160. Antisthenes S. i6o — 168. Dio- 
genes S. 168 — 169. Monimos, Onesikritos, Phiüskos, 
Krates, Metrokies und Hipparchia S. 169 — 170. 

§ 36. Die kyrenaische Schule. Euhemeros 170 — 178 

Aristippos S. 172 — 176. Theodoros Atheos, Hcgesias und 
Annikeris S. 176 — 177. Euhemeros S. 177 — 178. 



Inhaltsverzeichnis. XIII 

Seite 

t 37. Piatons Leben 178 — 187 

i 38. Piatons Schriften 187— 32S 

Überlieferung, Beschäftigung des Altertums mit Piatons 
Schriften S. 190. Ausgaben und Übersetzungen S. 190 
bis 194. 

A. Piatons Schriften im allgemeinen S. 194 — 222: 
I. Die Echtheit der einzelnen als platonisch überlieferten 
Schriften S. 195 — 199. Echthcitskritcrien : i. Überliefe- 
rung S. 195 — 196; 2. antike Zeugnisse S. 196; 3. Lehr- 
gehalt S. 196 — -197; 4. künstlerische Darstellung S. 197 — 198; 
5. Sprachgebrauch S. 198 — 199. Übersicht über den 
Bestand unseres Corpus Platonicum mit 
Berücksichtigung der Echtheitsfrage 
S. 199. II. Die Abfassungszeit und chronologische 
Reihenfolge der platonischen Schriften S. 199 — 218. Kri- 
terien: I. Angaben aus dem Altertume S. 200 — 201; 2. An- 
spielungen auf Personen und Tatsachen der äußeren Zeit- 
gescliichte S. 201 — 203; 3. Beziehungen Piatons auf 
Männer der Philosophie und Literatur seiner Zeit und 
umgekehrt S. 203 — -209 (Isokratcs S. 204 — 207, Aristo- 
phanes S. 207 — 208, Antisthenes S. 208, Polykrates S. 208 
bis 209, Alkidamas, Aristoteles, Eudoxos S. 209; 4. Hin- 
weise einer Schrift auf eine andere S. 210 — 211; 5. der sach- 
liche Inhalt der Dialoge S. 211 — 213; 6. ihr künstlerischer 
Aufbau S. 213 — 214; 7. ihre Sprache S. 215 — 217. Me- 
thodische Norm für Anwendung der Kriterien S. 217 — 218. 
Übersicht über Piatons Schriften nach 
ihrer zeitlichen R c i h e n f o 1 g e S 218. III. Das 
Verhältnis der Reihenfolge der Schriften zu Piatons eigener 
geistiger Ent\vicklung S. 218 — 220. IV. Verteilung der ein- 
zelnen Schriften auf zeitlich oder sachlich bestimmte Gruppen 
S. 220 — 222. Übersicht S. 222. 

B. Piatons Schriften im einzelnen. Genetische 
Darstellung seiner Philosophie an Hand 
dieser Schriften S. 222 — 328: I. Die Jugend- 
schriften S.223 — 239: Allgemeines S. 2 23 — 224. Apologie und 
Kriton S. 224. Ion S. 224 — 225. Protagoras S. 225 — ^229. 
Laches S. 229^230. Charmides S. 230^231. Das erste 
Buch derPoliteia (der Thrasymachos) S. 231 — ^234. Euthy- 
phron S. 234 — -236. Lysis S. 236 — 239. — II. Die Schriften 
der Übergangszeit S. 239 — 260: Allgemeines S. 239 — 240. 
Gorgias S. 240 — 246. Menon S. 246 — 249. Euthydemos 
S. 250 — 253. Ivl inerer Hippias S 253 — 254. Größerer 
Hippias S. 254 — 256. Kratylos S. 256 — 259. Menexenos 
S. 259 — 260. — III. Die Schriften der reifen Mannesjahre 
S. 260 — 284: Allgemeines S. 260 — 261. S^inposion S. 261 
bis 265 (Die Ideenlehre S. 262 — 263. Die Auffassung Na- 
torps und der Marburger Schule S. 263 — 264). Phaidon 
S. 265—269. Politeia BB. II— X S. 269—279. Phaidros 
S. 279—284. — IV. Die Schriften der Altersjahre S. 284 
bis 328: Allgemeines S. 284^287. Theaitetos S. 287 — 291. 
Parmenides S. 291—294. Sophistes S. 294—298. PoUtikos 
S. 298 — 301. Philebos S. 301 — 306. Timaios S. 307 — 315- 
Kritiais S. 316. Nomoi S. 316 — 324. Epinomis S. 324—327. 
Briefe S. 327. — Vorlesung über das Gute S. 328. 

Systematischer Überblick über Piatons Lehre. 

§ 39. Piatons Lehre I: Allgemeines. Dialektik (Metaphysik, Ideenlehre, 
Zahlenlehre, Logik und Erkenntnistheorie, Methodologie), 
Sprachphilosophie 3-8 -333 



XIV Inhaltsverzeichnis. 

Seite 
§ 40. Piatons Lehre II: Theologie. Naturphilosophie. Psychologie 333—33^ 
§ 41. Piatons Lehre III: Ethik, a) Allgemeines. Ethik des Individuums 336 — 338 
§ 42. Piatons Lehre IV : Ethik, b) Ethik des Gemeinwesens : Staats- und 

Gesellschafts-, Erziehungs- und Kunstlehre 338 — 341 

§ 43. Die ältere Akademie 34^ — 347 

Allgemeines S. 341 — 343. Speusippos S. 343 — 344. Xeno- 
krates S. 344 — 345. Herakleides Pontikos S. 345 — 346. 
Eudoxos, Polemon, Krates, Krantor, Hermodoros S. 346. 
Chion S. 347. 

§ 44. Aristoteles' Leben 347 — 355 

§ 45. Aristoteles' Schriften 353—373 

Überlieferung S. 353. Beschäftigung des Altertums mit 
Aristoteles' Schriften: Antike Schriftenverzeichnisse, Ein- 
teilung des Corpus AristoteUcum, Kommentare S. 353 bis 
355. Commentaria in Aristotelem Graeca und Supple- 
mentum AristoteUcum der Berliner Akademie S. 354^ — -355. 
Sonstige Kommentare und Studien zu Aristoteles S. 355. 
Neuere Ausgaben und Übersetzungen S. 356—359- 

A. Aristoteles' Schriften im allgemeinen, ihr Zu- 
sammenhang mit den drei Entwicklungsperioden des Ver- 
fassers, exoterische Schriften (Dialoge) und Lehrschriften 
(akroamatische Schriften) S. 359—364. Der Keller von 
Skepsis S. 364—365. 

B. Aristoteles' Schriften im einzelnen S. 365 — 373. 
a) Dialoge (Exoterische Schriften) S. 365 — 366. b) Lehr- 
schriften S. 366 — 373. a) Logische Schriften S. 366 — 367. 
ß) Die Metaphysik S. 367 — 368. y) Schriften zur Natur- 
philosophie und Naturwissenschaft, Mathematik, Psycho- 
logie. Die Probleme und Wundererzählungen S. 368 — 369. 
ö) Schriften zur Ethik, Politik, Ökonomik, Poetik und 
Rhetorik S. 369 — 372. — Verlorene Monographien zur 
Philosophiegeschichte und methodisch verwandte Schriften 
der letzten Periode S. 372 — 373. 

§ 46. Aristoteles' Lehre im allgemeinen. Einteilung der Philosophie. 

Logik 373— 37S 

§ 47. Die aristotelische Metaphysik 379 — 383 

§ 48. Die aristotelische Naturphilosophie (einschließlich der Psycho- 
logie) 383—387 

§ 49. Die aristotelische Ethik 387 — 392 

§ 50. Die aristotelische Pohtik 393 — 399 

§ 51. Die aristotelische Kunstlehre 399 — 401 

§ 52. Die älteren Peripatetiker 401 — 404 

Theophrastos und Eudemos S. 403 — 404. Aristoxenos, 
Dikaiarchos und Demctrios der Phalercer S. 404. 



Dritte Periode. 
Die hellenistisch - römische Philosophie 

etwa vom Ende des 4. Jahrhunderts vor bis 
gegen die Mitte des 6. (inAlexandreiades7.) 
Jahrhunderts nach Chr. 

§ 53. Die hftUenistisch-römische Philosophie im allgemeinen. Ihre kultur- 

_^^ij£J geschichtliche Grundlage und Bedeutung 405 — 409 



Inhaltsverzeichnis, XV 

Erster Abschnitt. 

Kaimpf zwischen Stoizismus, Epikureismus 

Qiid Skepsis. EI{l«'litiziNnia8 

etwa vom Ende des 4. bis zur Mitte des i. Jahrhunderts vor Chr. 
§ 54. Die Stoa im allgemeinen. Die alte Stoa. Die Philosophen der alten Seite 

Stoa MO — 414 

Antike Nachrichten, Chronologie, Bildnisse, Schriften 
S. 410 — -411. Zenon von Kition S. 411 — 412. Ariston v. 
Chios S. 412 — 413. Herillos, Dionysios v. Hcraklcia, Persaios, 
Kleanthes S. 413. Chrysippos S. 413 — 414. Sphairos, Zenon 
V. Tarsos, Diogenes v. S leuktia, Antipatros v. Tarsos, 
Boethos V. Sidon, Apollodoros v. Selcukcia, Archedemos S. 414. 
Stoisch Beeinflußte : Aratos, Krates v. Mallos, Apollodoros 
v. Athen, C. Blossius S. 414. 
§ 55. Die alte Stoa: Das System, I: Einteilung der Philosophie, Logik 414—419 

§ 56. Die alte Stoa: Das System, II: Physik 419 — 424 

§ 57. Die alte Stoa: Das System, III: Ethik 424 — 431 

§ 58. Der Kynismus im ersten Abschnitt der hellenistisch-römischen 

Periode (Kynismus II. Teil, Fortsetzung zu § 35) 432—435. 

Allgemeines. Die kynisch-stoische Diatribe S. 432 — 434. 
Bion von Borysthenes S. 433 — 434. Teles S. 434. Menippos 
V. Gadara S. 434 — ^435. Kerkidas, Menedemos, Mekagros 

S. 435- 

§ 59. Die epikureische Schule. Ilire Vertreter im ersten Abschiutt der 

hellenistisch-römischen Periode 435 — 445. 

Antike Nachrichten, Chronologie, Bildnisse S. 436. Aus- 
gaben usw. S. 436 — -442. Epikur S. 442 — 444. Metrodoros v. 
Lampsakos, Hermarchos, Philodemos, Lucretius S. 444 — 445. 
Asklepiades v. Bithynicn S. 445. 

§ 60. Das epikureische System, I: Allgemeines. Kanonik (Logik, Er- 
kenntnistheorie, Sprachphilosophie, Rhetorik) ...... 445 — 449^ 

§ 61. Das epikureische System, II: Physik (Metaphysik, Theologie, Kos- 
mologie, Naturphilosophie, Psychologie) 449 — 454 

§62. Das epikureische System, III: Ethik (Individualethik, Politik, 

Rechtsphilosophie) 454 — 461 

§ 63. Die Skepsis im allgemeinen. Die älteren Skeptiker 461- — -464 

Antike Nachrichten usw. S. 462. Pyrron v. Elis S. 462 — 464. 
Philon V. Athen, Nausiphanes, Timon v. Phleius S. 464. 

§ 64. Die mittlere und neuere Akademie 464 — 475. 

Antike Nachrichten usw. S. 465- — 466. Ausgaben S. 466 bis 
467. Arkesilaos S. 467 — 468. Lakydes, Teleklcs, Euandros, 
Hegesinus S. 468. Karneades v. Kyrene S. 468 — 469. Kleito- 
machos, Charmadas S. 469. Philon v. Larisa S. 469 — 470. 
Antiochos v. Askalon S. 470. Varro S. 470 — 471. Cicero 

s. 471—475- 

§ 65. Die mittlere Stoa (Stoische Schule II. Teil, Fortsetzung zu §§ 54 

bis 57 475—483; 

Antike Nachrichten usw. S. 476. Panaitios S. 476 — 477. 
Hekaton, Dionysios v. Kyrene, Mnesarchos S. 477 — 478. 
Poseidonios S. 478 — 483. (Das Charakteristische seiner 
Weltanschauung S. 478 — 479; Kosmologie S. 479 — 480; 
Psychologie und Ethik S. 480; Seele und Leib, Eschatologie 
S. 480—481; Theologie S. 481; Kulturtheorie S. 481—482; 
Ethnographie S. 482; Fachwissenschaften S. 482; Ver- 
hältnis zum Neuplatonismus S. 482 — -483.) Asklepiodotos, 
Geminos, Phainias, lason S. 483. 

§ 66. Die Peripatetiker im ersten Abschnitt der hellenistisch-römischen 

Periode (Peripate tische Schule II. Teil, Fortsetzung zu § 52) 483 — 486- 
Antike Nachrichten usw. S. 483 — 484. Straton v. Lampsakos 
S. 484 — 485. Aristarchos v. Samos, Lykon v. Troas, Hiero- 



X\' I Inhalt-, Verzeichnis. 

Seite 

nymos v. Rhodos, Ariston v. Kt-os, Prytanis S. 485. Krito- 
laos S. 485 — 486, Diodoros v. Tyros, Hcvmippo.s, Sotion, 
Satyros, Hcrakkidcs Lembos, Antisthenes v. Rhodos, 
Agatharchides, Dometrios v. Byzanz S. 486. 



Zweiter Abschnitt. 
Ekleklizisiiius uuü erneute Orthodoxie, gelehrte 
Beschäftigtiiig mit den Werken der Schulbegründer, 
religiöser Mystizismus 

etwa von der Mitte des i. vorchristUchen bis zur Mitte des 
3. christlichen Jahrhunderts. 

I 67. Die spätere Stoa (Stoische Schule III. Teil, Fortsetzung zu § 65) 486—503 
Antike Nachrichten usw., Bildnisse S. 487. Ausgaben S. 48S 
bis 490. Athcnodoros Kordylion, Antipatros von Tyros, 
Apollonides, Diodotos, Apollonios von Tyros, Cato, Atheno- 
doros des Sandon Sohn, Areios Didymos, Theon von Alex- 
andreia, Manilius, Gcrmanicus, Strabon S. 490. Herakleitos, 
Attalos, Chairemon S. 491. Seneca S. 491 — 493. Kornutos, 
Persius S. 493. ' Lucanus S. 494. Musonios S. 494 — 495. 
Epiktetos S. 495 — 498. Arrianos S. 498 — 499. Hierokles 
S. 499. Klcomedes S. 500. Marc Aurel S. 500 — 502. Pinax 
des Kcbes S. 502 — 503. Paetus Thrasea, Helvidius Priscus 
S. 503. 

§"68. Dif Kyniker im zweiten Abschnitt der hellenistisch-römischen 

Periode (Kynismus III. Teil, Fortsetzung zu § 58) 503—513 

Antike Nachrichten usw. S. 504. Kynikerbriefe S. 504 — 505. 
Demetrios S. 505 — 506. Dion Chrysostomos S. 506 — 509. 
Oinomaos S. 509 — 510. Demonax S. 510 — 511. Peregrinos 
Proteus S. 511 — 513. 

§ 69 Die Neupythagoreer. Die Hermetische Literatur. Die Chaldäischen 

Orakel 513—524 

Antike Nachrichten, Bildnisse, Ausgaben usw. S. 514 — 516. 
Der Neupythagoreismus im allgemeinen S. 516—517. Neu- 
pythagoreische Prinzipienlehren: Alexandres Polyhistor, 
die Darstellungen pythagoreischer Lehre bei Sext. Empir. 
und dem Anonymus bei Photios cod. 249 S. 517 — 518. Nigi- 
dius Figulus, Fälschungen auf altpythagoreische Namen, 
das Goldene Gedicht, Okellos S. 518. Apollonios von Tyana 
S. 518 — 519. Moderatos S. 519. Nikomachos S. 519 — 520. 
Philostratos S. 520. Numenios S. 520—522. Kronios, 
Pythagoras (Inschrift von Alaschehir) S. 522. Die Her- 
metische Literatur S. 522 — 523. Die Chaldäischen Orakel, 
das Scxtos-Florikgium S. 523. Sekundos S. 523 — ^524. Neu- 
pythagoreische Spruch- und Unterhaltungsliteratur S. 524. 

§ 70. Der mittlere Piatonismus 524—556 

Antike Nachrichten usw., Bildnisse S. 525 — '526. Aus- 
gaben usw. S. 526 — 527. Gesamtcharakter des mittleren 
Piatonismus S. 527 — 530. Dcrkylides S. 530. Eudoros 
S. 530 — 531. Thrasyllos S. 531—532. Onasandros S. 532. 
Plutarchos v. Chaironeia S. 532 — 540. (Leben S. 532 — 533. 
Schriften S. 533 — 535. Platonexcgesc, Orthodoxie, Eklek- 
tizismus, Religiosität, Skeptizismus, Mystik S. 535 — 536. 
Metaphysik und Theologie S. 536 — 537. Kosmologie S. 537 
bis 538. Psychologie und Eschatologie S. 538 — 539. Ethik 
S. 539. Beziehungen zum Stoizismus S. 539 — -540.) Theon 



Inhalts verzeicbtüs. XVI I 

Seite 
V. Smyrna S. 540. Gaios S. 541. Albinos S. 541 — 545. 
(Schriften und Gesaintcharakter S. 541. Einteilung der 
Philosophie S. 541 — 542. Dialektik, Theologie S. 542. Phy- 
sik S. 542—543. Psychologie S. 543. Ethik S. 543—545- 
Politik S. 545.) Apuleius S. 545 — 546. Kalvisios Tauros 
S. 546. Favorinus S. 546 — 547. Herodes Attikos S. 547. 
Nigrinos S. 547 — 548. Nikostratos S. 548. Attikos S. 548 
bis 550. Harpokration, Celsus S. 550. Maximos v. Tyros 
S. 551. Hierax S. 551 — 552. lunkos S. 552. Anonymer 
Theaitetkommentar S. 552—553. Papyrus Berolinensis N. 8 
S. 553- Severus S. 553 — 554. Die Quelle des Diogenes 
Laertios für die platonische Lehre S. 554 — 555. Ausfüli- 
rungen übst die Heimarmene bei Ps.-Plutarch de fato, 
Chalcidius und Nemesios S. 555 — 556. 

§ 71. Die Peripatetiker im zweiten Abschnitt der hellenistisch-römi- 
schen Periode (Peripatetische Schule III. Teil, Fortsetzimg 
zu § 66) 5 56 — 565 

Antike Nachrichten usw., Bildnis S. 557. Ausgaben usw. 
S. 557 — 559. Die peripatetische Schule dieser Epoche im 
allgemeinen, Andronikos v. Rhodos S. 559. Boethos v. 
Sidon S. 559 — 560. Ariston v. Alexandreia, Staseas, 
Kratippos, Xenarchos S. 560. Nikolaos v. Damaskos 
S. 560 — 561. Alexandros V. Aigai, PtolemaiosChennos S. 561. 
Die pseudaristotelische Schrift von der Welt S. 561 — 562. 
Aspasios, Adrastos S. 562. Herminos S. 562 — '563. Klau- 
dios Ptolemaios S. 563. Galenos S. 563 — -564. Aristokles 
V. Messene S. 564. Alexandros v. Aphrodisias S. 564 — 565. 

§ 72. Die Sextier. Potamons eklektische Schule 565 — -566 

Die Sextier S. 565 — 566. Potamon S. 560. 

§ 73. Die jüdisch-hellen'stische Philosophie 566 — 578 

.\ntike Naclirichten, Ausgaben S. 568 — 569. Septuagiuta, 
Apokryphen des Alten Testaments (Makkabäerbücher, 
Buch d. Weisheit u. a.), Ekklesiastes S. 569 — 570. Aristeas 
S. 570. Aristobulos S. 570 — 571. Das Pseudophokylide- 
ische Gedicht S. 571 — 572. E.ssäer und Therapeuten S. 572. 
Philon V. Alexandreia S. 572 — 578. 

§ 74. Der spätere Epikureismus 578 — 581 

Antike Nachrichten, Ausgaben usw. S. 578 — -579. Der 
spätere Epikureismus im allgemeinen S. 579. Diogenes v. 
Oinoanda S. 579 — -580. Diogenianos S. 580. 

§ 75. Der spätere Skeptizismus 581 — 587 

Antike Nachrichten, Ausgaben usw. S. 581. Der spätere 
Skeptizismus im allgemeinen S. 581 — 582. Ainesidemos, 
Skept'zismus und Heraklitismus S. 582. Die zehn Tropen 
S. 582 — ^583. Agrippa, Sextos der Empiriker, Satur- 
ninos, die fünf Tropen S. 583 — 584. Die zwei Tropen 
S. 584. Skeptische Argumente gegen die syllogistische 
Beweisführung, gegen den Begriff der Ursache, gegen die 
Gotteslehre S. 584 — 586. Das praktische Verhalten des Skep- 
tikers S. 586. Akademischer und pyrronischer Skeptizismus 
S. 586 — 587. Favorinus, die empirischen Arzte, Meno- 
dotos S. 587. 

§ 76. Durch verschiedene Schulen philosophisch Beeinflußte dieses 

Periodenabschnittes 587 — 590 

Vergil S. 587—588. Horaz S. 588. Ovid S. 388—589. 
Lukian S. 589 — 590. 

U e b e r w e g , Grundriß I. b 



will Inhalts verzeichni? . 

Seite 

Dritter Abschnitt. 
Die Herrschaft des Neuplatonisiniis 

etwa von der Mitte des 3. bis zur Mitte des 6. (in Alcxandreia des 7.) Jalir- 
hnnderts nach Chr. 

§ 77. Die Neuplatoniker überhaupt , 590 — 593 

§ 78. Ammonios Sakkas iind seine unmittelbaren Schüler außer Plotinos 593 — 596 
Antike Nachrichten usw., Ausgaben S. 594. Ammonios 
Sakkas S. 594—595. Origenes der Heide und Origenes 
der Christ, Herennios S. 595. Longinos S. 595 — 596. 

§ 79. Plotinos, Amelios und Porphyrios 596 — 612 

Antike Nachrichten usw., Ausgaben und Übersetzungen 
S. 597 — 599. Plotinos : Leben S. 599. Mündliche Lehr- 
tätigkeit und Schriften S. 600 — 601. Metaphysik S. 601 — 603. 
Weltseele und Einzelseelen S. 603 — 604. Die Materie 
S. 604 — 605. Bewertung des Kosmos S. 606. Verhält- 
nis zu den Fachwissenschaften S. 606 — 607. Kategorien lehre 
S. 607. Ethik imd Erkenntnistheorie S. 607. Gott- 
verähnlichung S. 607. Die Tugendstufen S. 607 — 608. Sinn- 
liche Walimehmung und begriffliche Wissenschaft S. 608. 
Das Schöne S. 608. Die Ekstase S. 608 — 609. Amelios 
S. 609. Porphyrios S. 609 — 612. (Allgemeiner Charakter 
S. 609. Schriften S. 610 — 611. Tugendlehre, Verhältnis zu 
Mantik imd Theurgie, Enthaltung von Fleischnahrung, 
Auffassung des piaton. Timaios S. 611. Christen l)ekämpfung 
S. 611—612.) 

§80. lamblichos und die syrische Schule 612 — 618 

Antike Nachrichten usw., Ausgaben S. 612 — 613. lam- 
blichos: Schriften S. 613. Metaphysik S. 614 — 615. Exe- 
getische Methode S. 615 — 616. Ethik S. 617. — ■ Theodoros 
V. Asine S. 617 — 618. Sopatros, Dexdppos S. 618. 

§ 81. Die pergamenische Schule 618 — 621 

Antike Nachrichten usw., Ausgaben S. 619. Aidesio.s, Maxi- 
mos, Chrysanthios, Priskos, Eusebios S. 619 — 620. Julian 
S. 620 — -621. Sallustios, Eunapios S. 621. 

§ 82. Die athenische Schule 621 — 635 

Antike Nachrichten usw., Schriftenverzeichnisse, Aus- 
gaben S. 622 — 624. Plutarchos von Athen S. 624. Syria- 
nos S. 624 — 625. Domninos S. 625. Proklos S. 625 — 631. 
(Schriften S. 625 — 626, Exegetische Methode S. 626, Aleta- 
physik u. Theologie S. 620 — 628, Kosmologie, Theodizee 
S. 628 — •629. Anthropologie S. 629 — 630. Ethik, Ekstase 
S. 630.) Marinos S. 631 — 633 (Leben und philosophischer 
Standpunkt, Parmenides- und Phileboskommentar S. 631, 
Nekrolog auf Proklos: Wunderglaube, Tugendstufen, The- 
urgie S. 632 — 633). Isidoros S. 633. Damaskios S. 633 — 634. 
Simplikios S. G34 — 635. Priskianos S. 635. 

§ 83. Die al«>xandrin'sche Schule O35 — 647 

Antike Nachrichten usw., Schriftenverzeichnisse S. 636. 
Ausgaben S. 637 — 638. Die alexandrinische Schule im all- 
gemeinen S. 638 — 640. Hj'patia S. 640. Synesios S. 640 
bis 641. Hierokles von Alexandreia S. 641 — 642. Her- 
meias S. 643. Ammonios Hermeiu, Joannes Philoponos, 
Asklepios, Olympiodoros, Elias, David S. 643. Stephanos 
von Alexandreia S. 644. — Anhang: Alexandros v. Lyko- 
polis S. 644. Asklcpiodotos v. Alexandreia S. 64^ — 645. 
Nemesios S. 645 — 646. Joannes Lydos S. 646. Tt}; Xaqt- 
yJ.elaQ iQ/urjvev/ja ttiq a(o<pQo%'OQ ey. (po)%'fjg 0i)dn7Toi< tov 
(f i?.oa6(pov S. 646 — 647. 



Inhaltsverzeichnis. XIX 

Seite 

§ 84. Die Neuplatoniker des lateinischen ^^'estens 647 — 653 

Antike Nachrichten, Ausgaben S. 648. Corneliut> Labeo 
S. 648 — 649. Chalcidius S. 649 — 650. Marius Victorinus 
S. 650. Vcttixis Agorius Praetextatus S. 651. Macrobiiis 
S. 651 — 652. Favonius Eulogius, Martianns Capclla S. 652. 
Boethins S. 652 — 655. 
!} 85. Die Peripatetiker im dritten Abschnitt der hellenistisch-römischen 

Periode (Peripatetische Schnle IV. Teil, Fortsetzung zu § 71) 655 — O5M 
Antike Nachrichten, Ausgaben S. 655 — 656. Anatolios 
S. 656. Themistios S. 656—658. Doros S. 658. 
§ 86. ]3ie Kyniker im dritten Abschnitt der hellenistisch-römischen 

Periode (Kynisraus IV. Teil, Fortsetzung zu § 68) 659—662 

Antike Nachrichten usw. S. 659. Der Kynismus dieser Zeit 
im allgemeinen S. 659 — 660. Maximos von Alexandreia 
(Heron von Alexandreia) S. 660 — -661. Sallustios S. 661. 
Kynismus und Mönchslegende S. 661 — 662. 
Anhang I: Tabelle über die Sukzession der Scholarchen in Athen . . 663—666 
Anhang II: Apollodors chronologische Angaben über griechische Philo- 
sophen 667 — 671 



Liteiatui-verzeichnis 1* — 201^ 

Nachträge und Berichtigungen 202* — 212* 

Register 2l3*-253« 



XX 



Vorbemerkung. 

Das Buch zerfällt in Textteil und Literaturanhang. Die Ausgaben und Über- 
setzungen der Werke der Philosophen bzw. ihrer Fragmente stehen nach einer für 
alle Bände des Grundrisses geltenden Ordnung im Textteile. Ihnen sind die Her- 
stelhingen von Papyrustexten isugezählt, auch soweit sie in Zeitschriften als Stücke 
umfassenderer Arbeiten zu finden sind und nicht unter den engeren Begriff „Ausgabe" 
fallen. Es empfiehlt sich, für das auf Papyri erhaltene epikureische Schrifttum die 
SS. 436 ff. und 133* ff. nebeneinander heranzuziehen. 

Im Textteile bilden die kleiner gedruckten Abschnitte in der Regel die leitende 
Darstellung. Das Großgedruckte zu Anfang der Paragraphen dient zum Überblick 
und zur Rekapitulation des Wichtigsten. 

Als „Neue Jahrb." zitiert sind die Neuen Jahrbücher für das klassische Altcr_ 
tum, Geschichte und deutsche Literatur, hrsg. von J. Ilbeig, als ,,Rh. Mus." das 
Rheinische Mu.seum für Philologie, früher hrsg. von A. Brinkmann (f), jetzt von 
Fr. Marx, als ,,Philol. Unterss." die Philologischen Untersuchungen, hrsg. von 
A. Kießling (t) und U. v. Wilamowitz-Moellcndorff, als .Philol." der Philologus, 
Ztitschr. f. d. klass. Altert., hrsg. v. A. Rehm. (Das erste Heft der Neuen philo- 
logischen Untersuchungen, hrsg. von Werner Jacger, erschien nach Abschluß des 
Druckes). 

Die weiteren Abkürzungen bedürfen keiner Erläuterung. Vgl. auch das Zeit- 
ächriften Verzeichnis S. 17* (ergänzt S. 205*). 



Einleitung. 

Über den Begriff der Philosophie und die Methode, 
Quellen und Hilfsmittel ihrer Geschichte. 

§ I. Der Begriff der Philosophie. Die Philosophie ist 
erst spät zur Stellung einer besonderen Disziplin mit eigenartigem Inhalte 
innerhalb des Gesamtkreises der Wissenschaft gelangt. Im Altertum 
fanden zur Abgrenzung ihres Gegenstandes von dem der Fachwissenschaf- 
ten, insbesondere der Naturwissenschaften, nur Anläufe statt. Nach all- 
gemeiner Anschauung deckte sich ihr Inhalt mit dem des mensch- 
lichen Wissens ohne Einschränkung, soweit man über- 
haupt Philosophieren als theoretisches und nicht als praktisches Verhalten 
betrachtete: manchen war Philosophie gleichbedeutend mit vernunft- 
gemäßem Leben. Die Neueren zeigen, so sehr auch über die 
Begriffsbestimmung der Philosophie im einzelnen Streit herrscht, doch 
im allgemeinen die Neigung, die Philosophie von den übrigen Wissen- 
schaften durch das spezifische Merkmal zu unterscheiden, daß sie nicht 
auf irgendein beschränktes Gebiet und auch nicht auf die Gesamtheit 
aller Gebiete nach deren vollem Umfange, sondern auf das Wesen, die 
Gesetze und den Zusammenhang alles Wirklichen, alles Seienden und 
Werdenden, sowie auf die Gesetze des Handelns und Erkennens gehe. 
Diesem gemeinsamen Grundzuge in den mannigfachsten neueren Auf- 
fassungen der Philosophie entspricht die Definition, die von allen Philo- 
sophierenden am ehesten angenommen werden kann: die Philo- 
sophie ist die Wissenschaft der Prinzipien. 

Die Worte: q>i}.6ao<pog , cpikooocpla, <piXoao<peiv finden sich bei Homer und 
H e s i o d noch nicht. Der herrschende Ausdruck für jede axif Sachkunde beruhende 
Tüchtigkeit ist hier ao<pia. Dieses Wort gebraucht Homer (II. 15, 412) von der Kunst 
des Zimmermanns. BeiHesiodstehtingleichem Sinne (Op. 651) : vavrtXiTjg aeooqpiOfiivog. 
Spätere gebrauchen aocpia auch von der Tüchtigkeit in der Tonkunst und Dichtung. 
Auch bei H e r o d o t heißt ao(pög ein jeder, der sich durch irgendeine Kunst oder 
Geschicklichkeit vor der Menge hervortut. Die sogenannten sieben Weisen werden 
von ihm (i, 29 u. ö.) als aoquarai bezeichnet; auch Pythagoras ist ihm (4, 95) ein 
aocpujTrjg. Das Wort <piK6aoq>og ist zuerst nachweisbar bei Herakleitos, Fr. 35 D. 
Ueberweg, Grundriß I. I 



2 § I . Der Begriff der Philosophie. 

(vgl. dazu Diels, der mit Recht unter Hinweis auf die Übereinstimmung von Kle- 
mens von Alexandreia und Porphyrios den Ausdruck für Heraklit selbst in Anspruch 
nimmt; anders auch jetzt Wilamowitz, Piaton I ^ io8, i), das Verbum <pi)^oao(pElv bei 
Herodot (i, 30). Die Geschichte dieser Worte hat auszugehen von ihrer populären, 
der Etymologie entsprechenden Bedeutung, die sich freilich gleich bei Heraklit in 
auffallender Weise verengt findet (s. u.) : (piXoao(pia ist Weisheits-(Wissens-)Liebe, 
(piKöaocpOQ der Weisheits- (Wissens-) Freund im allgemeinsten Sinne. So sagt bei Herod. 
I, 30 Kroisos zu Solon: ich habe gehört, daß du (piXoao(pia>v viele Länder um der Be- 
trachtung {&ecüQir)g sTvsxev) willen durchwandert hast. Ebensowenig wie Herodot 
denkt Thukydides 2, 40 an eine technische Bedeutung des Wortes, wenn er Perikles 
von sich und den Athenern sagen läßt: (piXoxa?MV/zev /zsr' svre^eiag xal <piXoaoq)ovnev 
ävEV fjLaXaxiag. Auch hier ist (piXoaocpia ganz allgemein das Streben nach geistiger 
Bildung. So bestätigt sich für diese Zeit der Ausspruch des Cicero: omnis reorum 
optimarum cognitio atque in iis exercitatio philosophia nominata est. Diese allge- 
meinere Bedeutung, wonach der (piXöaocpog mit demjenigen gleichgesetzt wird, der 
fisTelXrjtpe naiöeiag 6ia(p6ßov xal JisQLTrfjg, hat das Wort auch später neben der- 
jenigen, die es als Terminus gewann, noch lange behalten. Eine bemerkenswerte Aus- 
führung hierüber und über die frühere Geschichte des Wortes überhaupt, insbesondere 
sein Verhältnis zu dem Parallelworte aocpiorrjg, bietet der im 2. Jahrh. nach Chr. 
lebende Rhetor Ailios Aristeides (or. 46, II 407 f. Dind.). Danach wurde unter Philo- 
sophie verstanden q)iXoycaXia t i g x a l öiargißr] n e q i X 6 y v g xai 
ovx 6 vvv TQÖJiog o-örog, äXXä n a i 6 e i a x o iv w g ; beweisend dafür seien 
Demosthenes und tausend andere Schriftsteller in gebundener und ungebundener Rede. 
Auch bei Piaton erkennt Aristeides diese allgemeine populäre Bedeutung neben 
der speziellen technischen, nach welcher Philosophen seien oi tieqI rag iöeag 
Tigay/LiarevöuEvoi xal rcöv oa>udru>v vTtEQOQ&vTEg. 

Fragen wir nach den Anfängen einer engeren Wortbedeutung, 
nach der (piXöaofpog den die Natur der Dinge Erforschenden bezeichnet, so 
gibt es eine im Altertum beliebte Erzählung, wonach Pythagoras das Wort 
zur Verwendung in dem angegebenen Sinne erfunden hatte (Diog. Laert. 
prooem. 12; 8, 8; Cic. Tusc. 5, 9; lambl. vit. Pyth. 58 f. — Vorsokr. 
45 B 15. Hermeias z. Plat. Phaidr. 264, 10 ff.). Sie ist in ihrer näheren 
Ausgestaltung hübsch zu lesen, aber — auch abgesehen von anderen Bedenken — 
schon angesichts ihrer Herkunft aus des Herakleides Pontikos romantischer 
Schrift jieqI vöoojv für unsere Frage unbrauchbar. (Über ihre sonstige problem- 
geschichtliche Bedeutung s. W. Jaeger, Aristoteles 99 f.) Mit einiger Sicher- 
heit hingegen ist eine engere Wortbedeutung bei Heraklit, unserem ältesten 
Zeugen für das Wort (piX6ao(pog (s. o. S. i), nachweisbar. In Fragm. 35 heißt es: 
yofi yäq si [xdKa noXXwv larogag q>iXo(JÖq>ovg ävÖQag slvai xa&' 'HgdxXEiTov. Die bloße 
Weisheitsliebe im allgemeinsten Sinne erfordert noch nicht, daß man vieler Dinge 
kundig sei. Daraus folgt, daß unter Philosophen hier mehr oder minder berufsmäßige 
Vertreter der Wissenspflege oder Vertreter einer Wissenschaft verstanden sein müssen, 
die ihrerseits fachliche Einzelstudien zur Voraussetzung hat, wie Naturphilosophie 
Studien in den naturwissenschaftlichen Fachdisziplinen erfordert. Möglich auch, 
daß Heraklit mit dem Ausdrucke die Männer bezeichnen wollte, die das mit der Gott- 
heit und dem Xöyog identische Weise lieben; denn zur Erkenntnis des Xöyog gelangt 
nach Heraklit nur der Gereifte, der jegliches nach seiner Natur zu zerlegen weiß (vgl. 
Diels, Herakl. ^ S. X). Jedenfalls kann man gegen die Authentizität von Fragm. 35 
nicht die Bekämpfung der noXvfiad'lr] (Frgm. 40) ins Feld führen, sowenig wie man. 



§ I. Der Begriff der Philosophie. 3 

heute einen Widerspruch darin finden würde, wenn jemand an einem Orte bemerkte, 
zu einer begründeten Weltanschauung sei „viel Wissen" nötig, an einem andern eine 
unfruchtbare,,Vielwisserei" verwürfe. Auf festeren Boden gelangen wir in der Sophi - 
s t i k und S o k r a t i k. Hier begegnet uns das Wort Philosophie zunächst in der 
Bedeutung einer systematisch geübten theoretischen Betätigung. Der Sophist Pro- 
dikos stellte nach Plat. Euthyd. 305 c (Diels Vorsokr. 77 B 6) den (pi}.6ao(poq ävrjQ 
dem noXirixoz gegenüber und Piaton läßt ebenda Sokrates den prodikeischen Aus- 
druck fie'&ÖQia (piXoa6(pov re ävögög xai Jiohrwov auf eine bestimmte Persönlich- 
keit anwenden. Plat. Euthyd. 307 a, Gorg. 485 a erscheint cpiXoaocpla als Sache 
des Jugendunterrichtes. Ähnlich Plat. Menex. 234 a, wo naiöevaig und (pi},oao(pla 
verbunden werden und die Vorstufe zu höherer, politischer Tätigkeit bilden. Wie 
wenig dabei ,, Philosophie" auf ein begrenztes Gebiet beschränkt ist, zeigt Plat. Theait. 
143 d: et Ttveg amö&i negi ysco/xerglav i] Tiva äXXr]v (pO.oaocpiav elai rcöv vecov im- 
(xeXeiav Tioiovfievoi (vgl. auch Tim. 88 c [lovawfj xal ndot] (pi}ioaocpla). Was bei 
Xenoph. memor. 4, 2, 23 Euthydem als seine (piXoao(pia bezeichnet, ist nach 4, 2, i 
die im Jugendunterrichte herkömmliche Beschäftigung mit Dichtern und Sophisten, 
und in ähnlicher Weise ist in Xenophons Symposion i, 5 <piXoao(pia eine Bildung, die 
Kallicis von den Sophisten Protagoras, Gorgias, Prodikos u. a. für Geld einzuhandeln 
sucht, während sie Sokrates sich selbst erarbeitet. Auch hier werden die in diesem 
Sinne Gebildeten den Männern des praktischen Lebens wie Strategen und Hipparchen 
gegenübergestellt (i, 4). (Vgl. auch Aristot. Pol. A 7, 1255 b 37.) Auch dieser Gebrauch 
von q)iXoao(pia im Sinne von wissenschaftlicher Beschäftigung überhaupt hat sich 
durch die Jahrhunderte hindurch erhalten. Der Mathematiker Theon heißt bei 
Suidas q)i}.6ao(poQ, von dessen Tochter Hypatia sagt der gleiche Autor (nach Damasc. 
vit.Isid.) : ovx t)Qxea&r} rolg Öiä rcöv /la&rj/ndTcov naiöev/xaaiv vnö tä nargt, ä?.)iä aal 
(pLXoaocpiag rjyjaro r rj g äXXr) g ovx äyevvwg. Andererseits zeigt sich auch 
schon im Kreise der Sophisten und Sokratiker der Übergang zu der später geläufigen 
technischen Verwendung von <piXoooq)ia und cpiXoaocpog. Gorg. Helen. 
13 (Diels, Vorsokr. 76 B 11. 13, II^ S. 253, 4 ff.) führt als Beweis für die Macht der 
neißü) neben den Reden der /A.eTECüQoX6yoi und den Redekämpfen der politischen 
Beredsamkeit auch an q)iXoa6(pcüv Xöycov ä/Lii?.Xag, iv alg öebivvrai xai yvco/xrjg rdxog 
(bg evfiertdßoXov noiovv rrjv Trjg dö^-qg nicniv. Dabei ist aber bemerkenswert, daß 
hier die Philosophen von den pierECOQoXöyoi geschieden und ihr Gebiet auf die im 
sophistischen Unterrichte stark betonte Eristik beschränkt wird, die auch im 
platonischen Euthydem (304 e f.) als Probe philosophischer jiaiöeia eine Rolle spielt. 
Näher führt an den üblichen technischen Gebrauch durch Einschluß der Natur- 
forschung Plat. Apol. 23 d. Die Vorwürfe, die gegen alle cpiXoaocpovvTEg erhoben 
zu werden pflegen, sind nach dieser Stelle, daß sie rd ßerecoga xai rd vno yfjg er- 
forschen, keine Götter anerkennen und (durch rabulistische Redekunst) der schlech- 
teren Sache zum Siege verhelfen. Bei Xenoph. Mem. i, 2, 19 sind ol (pdaxovzeg 
q>iXoao(pelv Vertreter einer psychologisch-ethischen These. 

Neben dieser Entwicklung des Wortgebrauches geht eine andere einher, bei 
welcher dem ersten Bestandteil der Ausdrücke (piXöaoqjog, <p iXo aoq)(a, 
(piXoao<pelv sein volles Gewicht erhalten bleibt, Philosophie also Weisheits- 
streben bedeutet. In diesem Sinne bewundert der platonische Sokrates Protag. 
335 d die <piXoao<pia des Kallias, der dem Disput zwischen Sokrates und Prota- 
goras das größte Interesse entgegenbringt (vgl. auch Politeia 376 b. 581 b. 475 b). 
Eine solche (p iXo aoqila kann zur aocpia, der cp 1X6 ao(pog zum ao(pög in Gegen- 
satz gerückt werden. So läßt Plat. Phaidr. 278 d Sokrates sagen: T6 fiev ao(p6v . . . 



4 § I. Der Begriff der Philosophie. 

xaXelv efioiye fxeya elvai öoxel xal &eü) fiövcp ngeneiV ro de -q q) iX 6 ao(pov i] rot 
ovxöv XI fiäXXöv re äv avvM (dem vorher nach seiner Qualifikation beschriebenen 
Menschen) aQfiörroi xai ififie?.eareQa>g exoi (vgl. Sympos. 203 e f.; Lysis 218 a). . 
Die aocpla, die das Ziel dieser ^JtAocro^jfa bildet, ist identisch mit dcT iniaxrjfiri (Theait. 
145 e; vgl. auch Euthyd. 288 d: ■fj öe ye <pi?.oao(pia xrriaiQ e7ncrtriixr)q). Diese geht 
auf die Ideen als auf das, was wahrhaft ist, die Meinung oder Vorstellung (öo^a) 
dagegen auf das Sinnliche als auf das, was dem Werden und dem Wechsel unter- 
worfen ist (Politeia 477 a). Demgemäß definiert Piaton (Politeia 480 a): xovq 
avro äoa exaarov tö ov äana^o/xevovg cpi7,oa6(pov(; x?.rjTeov, oder (ebd. 484 b) : 
<piXöao(poi oi rov äel xarä Tavrd (haavrcog s'/ovrog öwdfievoi eqxinTea&ai. Ter- 
minus für den Vertreter einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin ist das 
Wort q}iX6ao(pog eigentlich auch hier nicht. 0iXöaoq)Oi sind vielmehr die An- 
hänger der wahren Wissenschaft überhaupt; ihnen stehen gegenüber die q)i?.6öo^ot 
und iv 71o?.?.oIq xal ndvTOjg laxovai 7i?.avidjnevoi. Immerhin läßt sich aus solchen 
Stellen verstehen, wie sich die spätere Begriffsbestimmung der Philosophie als Meta- 
physik und Prinzipienlehre ausbilden konnte. 

Einen Fortschritt auf dem Wege zur späteren Umgrenzung der Philosophie 
zeigt Aristoteles mit der Ansetzung einer ngcoTT] q)iXoao(pia. Die q)iXoao(pia 
im weiteren Sinne (Metaph. Ei, 1026 a 18 u. ö.), wofür selten (Metaph. P3, 1005 b i : 
iari de aocpla rig xal 77 q>vaixij, äXX' ov ngcorr], vgl. Metaph. K 4, 1061 b 32) aocpia 
vorkommt, ist die Wissenschaft überhaupt, wozu auch die Mathematik und Physik, 
die Ethik und die Poetik gehören; die Jiocijrrj q>i?.oao(pia aber (Metaph. E i, 1026 a 24 
und 30; K ^, 1061 b 19), die Aristoteles auch aocpia (Ethic. Nicom. Z 7, 1141 a 16 ff.; 
Metaph. A i, 981 b 28; .4 2, 982 a 6) nennt, und die er vorzugsweise als die Wissen- 
schaft des Philosophen {rf rov q>iXoaöq>ov emarrifir}, Metaph. F 3, 1005 a 21, vgl. 
(piXoao(pta Metaph. K 4, 1061 b 25) bezeichnet, ist ihm diejenige Doktrin, die wir 
heute Metaphysik zu nennen pflegen, nämlich die Wissenschaft, welche auf 
das Seiende als solches (tö ov fi ov, Metaph. E i, 1026 a 31; vgl. K 3, 1060 b 31; 
K 4, 1061 b 26), nicht auf irgendein einzelnes Gebiet allein gerichtet ist, also die 
ersten Gründe oder die Prinzipien (insbesondere die Materie, die Form, die wirkende 
Ursache und den Zweck) von allem Existierenden betrachtet: Metaph. A 2, 982 b 9: 
6el yäq ravrrjv {rr]V emaxrifir[v) x&v nQÖ)xo}v äqxcöv xal aixicöv elvai ■d'eiüQrjxixijv, 
Im Gegensatz zu der jiQMxrj «piAocrogjta heißen Metaph. F i, 1003 a 25 die Spezial- 
doktrinen iniorJ]/iai iv fiegei XEyojuevai. Den Plural cpiXoaofplai gebraucht Aristoteles 
teils in dem Sinne: philosophische Doktrinen (Metaph. E i, 1026 a 18, wo die [la&r]- 
fiaxixri, tpvaixi] und d^eoXoyix-^ als die drei (piXoao(piai ■&ea)Qr]Xixai hezQich.net werden; 
vgl. Ethic. Nicomach. A 4, 1096 b 31, wo von der Ethik eine andere philosophische 
Doktrin, äXXr] cpiXoaocpia, unterschieden wird, die nach dem Zusammenhange der 
Stelle die Metaphysik sein muß), teils in dem Sinne: philosophische Richtungen oder 
Systeme, Weisen des Philosophierens (Metaph. A 6, 987 a 29; nexä de xäq elQrjfievag 
<piXoaoq)iag jj nXdxojvog ineyevexo itgay/iaxeta). 

Bei den Stoikern tritt in der Begriffsbestimmung der Philosophie bald eine 
theoretische, bald eine praktische Seite mehr hervor, über deren Zusammenhang 
Bonhöffer, Epictet u. d. Stoa i ff. zu vergleichen ist. Sie definieren (Aet. i prooem. 2, 
vgl. Galen bist. plül. 5 [Diels, Doxogr. 273. 602; v. Arnim, Stoic. vet. fragm. II No. 35. 
36]), die Weisheit {aocpla) als die Wissenschaft der göttlichen und menschlichen Dinge, 
die Philosophie (q)iXoaoq>(a) aber als äaxr]aig inixrjöeiov xexvqq und setzen diese 
imxrjöeioQ xexvrj der ao(pia (= xaxdXrirpiq ■&eloiv xe xal dv&Qu>nivo)V nQayfidxa)v) 
gleich oder verstehen darunter die dger^, wobei sie dann wieder der üblichen 



§ 1. Der Begriff der Philosophie. 5 

Einteilung der Philosophie entsprechend eine physische, ethische und logische 
äger^ unterscheiden (vgl. auch Cic. de fin. 3, 21, 72). Einfacher ist die Definition 
bei Sext. Emp. adv. math. 9, 13: rr]v (pi?.oao<piav (paalv inirrjöevaiv elvai aocpiaQ, 
XTjv öe aocpiav E7iicnri[ir}v &emv te xal äv&Qconivcov Tzgay/ndrcov; Senec. Epist. 89, 
4f. : philosophia sapientiae amor est et affectatio (ähnlich schon Piaton, Politeia 
475 b: ovxovv xal xoV (pi?Mao(pov aotpiag qyijaofiev e7ti^vfj.i^Trjv elvai,) . . . sapientiam 
quidam ita finierunt, ut dicerent divinorum et humanorum scientiam. quidam ita: 
sapientia est nosse divina et humana et horüm causa s. Anders ebenda 5 : alii 
Studium illam virtutis (s. o.) esse dixerunt, alii Studium corrigendae mentis, a quibus- 
dam dictaest adpetitio rectae rationis (vgl. Papyr. Herc. io2o[Stoic. vet. fragm. ed. 
Arnim II zu S. 15, 12, vgl. S. 41, 28; ähnlich wie bei Seneca steht hier die allgemeinere 
Auffassung der speziell theoretischen gegenüber: (pi?.ooo(pia, eire eniri]ö. Xöy. ÖQ&öxrix. 
eh' eniaxrinrj'] ijiiXT^Öevaiv Xöyov ÖQ&oxrjxog ; ebenso Stoic. vet. fragm. III No. 293; 
die Definition ist chrysippisch nach Alex. Peius, bei Migne Patrol. Gr. 78, 1637. 
Zunutze gemacht hat sie sich der Verfasser des gefälschten Musoniosbriefes S. 141, 
2 f. Hense). Ebd. 8: philosophia Studium virtutis est, sed per ipsam virtutem. Im An- 
schluß an diese stoisch-praktische Auffassung bezeichnet auch Cicero de fin. 3, 2, 4 
die Philosophie als ars vitae. Auch in diesen Definitionen fehlt die Grenze, welche 
bei Aristoteles die ,, erste Philosophie" von den übrigen Doktrinen scheidet, die Philo- 
sophie umfaßt vielmehr die Gesamtheit der wissenschaftlichen Erkenntnis nebst ihrer 
Beziehung zum sittlichen Leben. 

E p i k u r erklärt die Philosophie für das rationelle Erstreben der Glückselig- 
keit: Sext. Empir. adv. math. 11, 169: 'Eniy.ovQoq sXeye xriv (piXoaocpi av ivegyeiav 
elvai XöyoiQ xai 6ia?ioyiafioiQ xov evöai/nova ßiov negiTzoiovoav. 

Die Einleitungen in die Philosophie, wie sie im 5. und 6. Jahrh. nach Chr. in 
Alexandreia exegetischen Vorlesungen vorangeschickt wurden, stellen sechs zum 
Teil sehr verschiedenartige Definitionen der Philosophie 
nebeneinander (Ammon. in Porph. Isag. [Comm. in Aristot. Graeca IV 3] 
I ff., David Prol. [Comm. in Arist. Gr. XVIII, 2] 20, 25 ff., Elias [Comm. in Arist. 
Gr. XVIII, i] 7, 26 ff.; vgl. auch Julian or. 6 p. 237, 2 ff. Hertl.); die Philosophie ist 
danach i. yvöjaiz x&v ovxov fi övxa iaxi (der tiqcott] (piX. des ^Aristot. sich nähernd); 
2. yvwaig &euov xe xal äv&QcoTtivcov ngay/iäxcov; 3. /xeXexri ■&avdxov; 4. ofio caaiz 
d'EÜ) xaxä xö öwaxöv äv&owTico; 5. xexvrj xexvcöv xal imaxijfir] iniaxrjfiöiv, 6. (pi?i.ia 
aocpiaq. Die beiden ersten Definitionen sind vom Gegenstande der Philosophie {äno 
xov vJioxeifievov) hergeleitet, die beiden folgenden von ihrem Ziel (ix xov xeXovg), 
die fünfte von ihrer Überlegenheit ex xfjg vTiegox^Q), die sechste aus der 
Etymologie. Die beiden ersten und die letzte werden auf Pythagoras zurückgeführt, 
sind aber selbstverständlich viel jünger (zur zweiten vgl. das oben zur Stoa Be- 
merkte), die dritte und die vierte auf Piaton (Phaidon 64a, Theait. 176 b; die erstere 
Stelle hat schon der Platoniker des 2. Jahrh. nach Chr. Albinos im Auge, wenn er 
Isag. I, p. 152 Herrn, die Philosophie definiert als ?.vaig xal Tiegiaycoyfj tfrvxfjg dno 
ad)fiaxog; die Theaitetstelle ist zur Bestimmung des xeXog vom ersten Jahrhundert 
vor Chr. an unzählige Male verwertet worden; vgl. Gott. gel. Anz. 1906, 904; 1909. 
542 f.), die fünfte auf Aristoteles. Diese Definitionen haben sich ins Mittelalter hinein 
fortgepflanzt. Zur Definition xexvtj xexvcöv xal ejttax^fir) emaxrj/iä>v, die auf die 
Seelsorgekunst des christlichen Priesters übertragen wiirde, vgl. C. Weyman, in: 
Festg. z. 70. Geb. von G. v. Hertling, Freib. i. B. 1913, 371 ff. Die angeführte Zu- 
sammenstellung dieser Begriffsbestimmungen bei den Exegeten des 5. und 6. Jahrh. 
zeigt nun, wie weit man von einer prinzipiellen Abgrenzung der Philosophie von den 



§ 2. Die Geschichte der Philosophie. 

Einzelwissenschaften auch in diesem späteren Stadium der griechischen Philosophie- 
geschichte entfernt war, so sehr auch an einzelnen Stellen, wie z. B. David Prol. 21, 
12 ff. {xai yäg ri (piXoaoq>(a tLf^rrjQ rcöv re/vcöv xai imorrjßöiv iariv. e$ airrJQ 
y ä Q rag dß%dg x a l ai r e xv a i xat a i in larr} /xai Xa/x ßdvov a iv) 
an moderne Begriffsbestimmungen erinnern, an die auch aus der vorangehenden 
Zeit Philons Bemerkung anklingt (de congr. erud. grat. 26, 146, III 102, 15 W.) ovde 
xovxö Tig äyvoel ort ndaaig ralg xarä /nsQog (den fachwissenschaftlichen Disziplinen) 
rag ä q x d.g x a i t ä a n e Q n av a, e| &v ävaßXaaxelv eöo^e rä ■&Eu>Qrjfiara, 
q> iko a qj ia öeÖMQrjrai. Vgl. auch Dav. proleg. philos. 40, 13 ff. Aus der 
Sphäre des Neuplatonismus sei noch der Satz des Ammonios (in Porphyr. Isag. 2, 
12 ff.) angeführt: lareov o'Sv Sri ai fiev äXXai iniaxfjuai xai rexvai jisQi riva fiegixä 
xarayivovrai, olov rj rexrovixfj tibqI [lova rä ^vXa, rj äargovofiia Tieglfiöva rä oigdvia, 
li6vriöärjq>iXoao(pia neQlndvra r ä ovraxarayiverai (ganz 
im Einklang mit neueren Begriffsbestimmungen, vgl. z. B. Zeller-Nestle, Philos. 
d. Gr. 16 8). 

Über die Begriffsbestimmungen der Philosophie in Mittelalter und 
Neuzeit s. die folgenden Bände dieses Grundrisses sowie die zu diesem Para- 
graphen angeführte Literatur. 

§2. Die G e s ch i ch t e d e r Ph il o s op h ie. Die Stellung 
der P h i 1 o s o p h i e ge s ch i ch t e im G e s am t k re i se der 
Wissenschaft. Ihre Methode und ihre Hilfsmittel. 
Die Geschichte der Philosophie ist eine Disziplin der Geschichtswissen- 
schaft und bedient sich ihrer Methode. Sie steht aber zugleich auch in 
engster Beziehung zur systematischen Philosophie, insofern sie der aus 
dieser zu gewinnenden Erkenntnisse zum Verständnis der geschichtlichen 
Erscheinungen bedarf. 

Wichtig für die Methode der Philosophiegeschichte ist der enge 
Zusammenhang der Philosophie mit dem gesamten Geistesleben einer Nation oder 
Epoche, wie es sich besonders in der Literatur widerspiegelt. In der antiken Philo- 
sophie sind die sich spinnenden Fäden um so stärker und dichter, je mehr hier die 
Philosophie sich mit der Allwissenschaft deckt. Insofern der Philosophiegeschichte 
die Feststellung und Erklärung des Tatsächlichen der philosophischen Dogmatik 
und ihrer Beziehungen zur allgemeinen Kultur obliegt, ist sie eine Disziplin aus dem 
Gesamtkreise der philologisch-historischen Wissenschaft. Für 
die alte Philosophiegeschichte fällt auf diese Seite ein vermehrtes Gewicht, da 
die Feststellung des Tatsächlichen durch Sprache und Erhaltungszustand der Quellen 
vielfach erschwert und Nährboden und Umwelt der Philosophie von den modernen 
verschieden sind. Auf der anderen Seite sind Verständnis und Bewertung der in der 
Geschichte vorliegenden Philosopheme nicht erreichbar ohne Schulung in s y s t e - 
matischer Philosophie, so wenig wie sich etwa Geschichte der Mathe- 
matik, Medizin oder Baukunde ohne systematische Kenntnis dieser Wissenschaften 
betreiben läßt. Ob sich die philosophischen Erkenntnisse des Philosophiehistorikers 
zu einem geschlossenen System — einem eigenen oder übernommenen, wie beispiels- 
weise dem kantischen oder hegelischen — zusammenfügen müssen, aus dessen 
Standpunkte die geschichtlichen Erscheinungen zu beurteilen wären, ist eine mehr- 
fach verhandelte Frage (s. Lit.), die ich nur verneinend beantworten kann. Auf jeden 



§ 2. Die Geschichte der Philosophie. 7 

Fall hat man die naheliegende Gefahr zu meiden, Sätze und Auffassungen eines be- 
stimmten modernen Systems oder moderner Philosophie überhaupt in die antike 
Philosophie hineinzudeuten und a\if diesem Wege 2. B. Piaton in wesentlichen Stücken 
zum Kantianer oder Plotin zum Hartmannianer zu machen. 

Quellen der Philosophiegeschichte sind die Äußerungen der Philosophen 
selbst und die fremden Berichte über ihre Lehren und Lebensumstände, Hilfs- 
mittel zu ihrem Studium die den Philosophen gewidmeten Arbeiten Neuerer, 
unter denen die wesentlichsten in den Literaturanhängen des Grundrisses verzeich- 
net sind. 



Die Philosophie des Altertums. 

§ 3. Die Philosophie des Abendlandes, mit der es der Grund- 
riß vornehmlich zu tun hat, konnte als Wissenschaft nicht bei den durch 
körperliche Kraft und Mut hervorragenden, aber mehr oder minder kul- 
turlosen nordischen Völkern, sondern nur bei den geistige Kraft und 
Empfänglichkeit harmonisch in sich vereinigenden Hellenen ihren 
Ursprung nehmen. Die Römer, praktischen und insbesondere poli- 
tischen Aufgaben zugewandt, haben an der Philosophie fast nur durch 
Aneignung hellenischer Gedanken und kaum irgendwie durch eigene 
Produktivität sich beteiligt. 

Bei den Orientalen bleibt im allgemeinen die Spekulation so 
sehr im Dienste der Religion und der Einzelwissenschaften, daß bei ihnen 
von einer Philosophie im eigentlichen Sinne nicht die Rede sein kann. 
Eine Ausnahme machen die Inder. Auch ihr Denken steht zwar in engem 
Zusammenhange mit der Religion, bleibt aber nicht in gleichem Maße 
gebunden und zeigt eine sehr achtbare Ausbildung besonders nach der 
Seite der Metaphysik und der Logik. Das Judentum tritt in helle- 
nistisch-römischer Zeit mit einer eigenartigen philosophischen Richtung 
hervor. Da aber diese Eigenart in einer Verschmelzung jüdischer Religion 
mit griechischer Philosophie besteht und somit philosophisch das Grie- 
chische den Vordergrund behauptet, wird von ihr erst im Zusammenhange 
des philosophischen Hellenismus die Rede sein. Auch zu den Religionen 
Ägyptensund des weiteren Orientes stand die griechische 
Philosophie besonders in ihrer nacharistotelischen Periode in Wechsel- 
beziehungen, innerhalb deren aber keine so scharf markierten Linien er- 
kennbar sind, wie dies beim jüdischen Hellenismus dank der umfang- 
reichen literarischen Hinterlassenschaft Philons der Fall ist. 

Die reiche Phantasie der Inder hat auf dem Grunde einer pantheistischen 
Weltansicht eine Fülle von Göttergestalten erzeugt, ohne denselben harmonische 
Form und individuellen Charakter zu verleihen. Schon im Rigveda, dem ältesten 
Teile der Veden, finden wir Anfänge philosophischen Denkens. Die Götter, von 
denen die Vedas handeln, gruppieren sich um drei oberste Naturgottheiten: Indra, 
Waruna und Agni. Später ward die höchste Verehrung den drei Götterwesen zu- 
teil, welche den indischen Trimurti bilden: Brahma als Urgrund der Welt, die ein 



§ 3- Indische Philosophie. Weiteier Orient. 9 

durch die täuschende Maja bedingtes Spiegelbild in seinem Geiste ist, Wischnu als 
Erhalter und Regierer, Siva als Zerstörer und Erzeuger. Von den sechs großen brah- 
manischen Systemen sind Vedanta und Sankhya jetzt recht wohl bekannt (s. d. 
Literatur). Das älteste Lehrgebäude der Brahmanen ist die Mimansa, 
welche in einen theoretischen Teil, die Brahmamimansa oder Vedanta und einen 
noch mit dem Ritual eng zusammenhängenden Teil, die Karmamimansa, zerfällt. 
Die Grundauifassung des Vedantasystems ist, daß alles physische empirische Wissen 
ein Nichtwissen ist, welchem die Metaphysik des Vedanta als das Wissen 
von dem wahrhaft Seienden, das freilich nur negativ bestimmt werden kann, entgegen- 
tritt. Kapila setzte der (universalistischen) Mimansa (Untersuchung) die (individua- 
listische, nicht eine Weltseele, sondern nur Einzelseelen anerkennende) Sankhya 
(Überlegung, Kritik ?) entgegen. (In welchem Sinne dieses System Sankhya heißt, 
ist noch nicht sicher ausgemacht.) Nahe verwandt mit dem Sankhyasystem ist 
die Yogalehre, die eine abstrakte Meditation (Yoga) als Mittel zur Erlösung 
noch über die philosophische Erkenntnis setzt. Am meisten formal wissenschaftlich 
verfährt die Nyayalehre, welche den Syllogismus kennt und überhaupt schon 
eine ausführliche und spitzfindige Logik enthält; bereits in der Sankhya findet sich 
eine Lehre von den Arten und Objekten der Erkenntnis. Eine naturphilosophische 
Ergänzung zum Nyayasystem ist die Vaiseshikalehre, so genannt nach dem Prinzip 
der Differenz (visesha), das auch in der Atomlehre dieses Systems zutage kommt. 
Das Alter dieser Lehren ist ungewiß, doch kann man sie bis in die ersten Jahrhunderte 
unserer Zeitrechnung, ja da-, über hinaus, zurückverfolgen. — Die Dichtung 
Bhagavadgita (aus Mahabharata) setzt sich zusammen aus Vedanta- und 
Sankhya-Lehre und Theismus und erregt als späteres Produkt jetzt weitaus nicht 
mehr dasselbe Interesse wie früher. 

Der Brahma- Religion trat (um 480 vor Chr.) der Buddhismus als Versuch 
einer moralischen Reformation entgegen, den Kasten feindlich, aber eine neue Hier- 
archie begründend. Als letztes Ziel gilt ihm die Erhebung über die bunte Welt des 
wechselnden Scheins mit ihrem Schmerz und ihrer eitlen Lust, aber nicht sowohl 
durch positive sittliche und intellektuelle Geistesbildung, als vielmehr durch den die 
Qual der Seelenwanderung aufhebenden Eingang in das Nirwana zur bewußtlosen 
Einheit des Individuums mit dem All. Neben dem Buddhismus steht der D s c h a i - 
nismus (Jainismus), der ungefähr gleichzeitig mit dem Buddhismus entstanden 
ist und wie dieser ein asketisches, heiliges Leben empfiehlt. 

Über die jüdisch-hellenistische Philosophie wird in § 73 gehan- 
delt werden. 

Die ägyptische Religion wurde mittelst der griechischen Spekulation 
philosophisch begründet, vertieft und systematisiert, wofür sich auf griechischer 
Seite der religiös-philosophische Synkretismus mit den neu gedeuteten Gestalten 
und Sagen der ägyptischen Mythologie bereicherte. Man vgl. über diese Verhält- 
nisse besonders die im Lit.-Verz. zu § 4 unter VII a S. 29* anzuführenden Arbeiten 
Reitzensteins. 

Die Beziehungen zum weiteren Orient werden in § 5 und den die helle- 
nistisch-römische Philosophie betreffenden §§ 53 ff. bei Gelegenheit berührt werden. 
Über Beeinflussung Piatons und der Alten Akademie durch orientalische Anschauungen 
sieh W. Jaeger, Aristoteles 133 ff. 



Die Philosophie der Griechen. 

§4. Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kennt- 
nisdergriechischenPhilosophie. I. Die Quellen liegen 
teils (A) in den auf uns gekonunenen Originalschriften der Philosophen 
und deren Fragmenten, teils (B) in Berichten, biographischen Dar- 
stellungen sowie schul- und dogmengeschichtlichen (doxographischen) 
Übersichten und gelegentlichen Envähnungen. 

II. Als Hilfsmittel dienen die neueren Bearbeitungen 
der Geschichte der griechischen Philosophie (an welche sich die römische 
ohne wesentliche Eigentümlichkeiten anschließt) und einzelner Aus- 
schnitte und Probleme derselben. 

I. QueUen. (Lit. S. 12*.) 

A. Originalschriften der Philosophen. Ausgaben. 

1. Vollständig oder größtenteils erhaltene Werke. 
S. unter den einzelnen Philosophen. 

2. Fragmente. 

Bruchstücke philosophischer Werke finden sich in einem großen Teile der 
griechischen und römischen Literatur verstreut. Einige besonders wichtige Fund- 
stätten s. unten S. 12 f. unter e. 

Fragmentsammlungen : 

Fragmenta philosophorum Graecorum, ed. F. W. A. M u 1 1 a c h , Vol. I., 
Paris 1860 (Poeseos philosophicae caeterorumque ante Socratem philosophorum 
quae supersunt), Vol. II, ib. 1867 (Pythagoreos, Sophistas, Cynicos et Chalcidii in 
priorem Timaei Platonici partem commentarios continens), Vol. III, ib. 1881 (Pla- 
tonicos et Peripateticos continens). Durchaus ungenügende, auch die bescheidensten 
Ansprüche nicht befriedigende Fragmentsammlungen mit ebenso ungenügenden, 
unkritischen Einleitungen über die Philosophen. 

Poetarum philosophorum fragmenta. Ed. Herm. D i e 1 s , Berl. 
igoi, = voluminis III. fasciculus prior der Poetaruni Graecorum fragmenta auctore 
Udalr. de Wilamowitz-Moellendorff collecta et edita. Enthalten sind in den Poetarum 
philos. fragmenta Thaies, Kleostratos, Xenophanes, Parmenides, Empedokles, Skythi- 
nos, Menekrates, Smintbes, Timon, Krates, Demetrios v. Troizen. Die Fragmente sind 
sehr sorgfältig mit kritischem und exegetischem Apparat und Wortindex heraus- 
gegeben; vorangeschickt sind ihnen die Testimonia vitae, scripturae (carminum), 
doctrinae (in Auswahl). In der Rekonstruktion der Texte herrscht behutsamste, 
jede Willkür ausschließende Methode. Tiefgründende Sachkenntnis ermöglicht 
aber gleichwohl Sinn und Zusammenhang oft in überraschender Weise zutage 
treten zu lassen. Das Werk ist für jede Sammlung von Philosophenfragmenten 
vorbildlich. 

Philosophenfragmente finden sich ferner auch in den Sammlungen: Frag- 
menta historicorum Graecorum coli, dispos. notis et prolegom. illustr. Carol. MüUerus, 
4 voll., Parisiis 1841 — 1851; vol. V 1870. Die zu ihrer Zeit verdienstliche, heute 



§ 4- Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. II 

veraltete Sammlung wird jetzt ersetzt durch: Die Fragmente d. griech. Histo- 
riker hrsg. V. F. Jacoby, Berl. 1923 ff. (erschienen Bd. i). — Opera medicorum 
Graec. ed. cur. C. G. Kühn, Lips. 1821 — 1830. Corpus medicorum Graec. ausp. 
academiarum associatarum ed. academiae Berol. Havn. Lips. Übersicht über 
den Plan der Sammlung am Schlüsse von V 9, i. Bericht über Geplantes u. Ausge- 
führtes von Diels, Sitz. Berl. Ak. 1922 S. XXIII— XXVH. LH— LIV und v. Wilamo- 
witz, ebd. 1923 S. LI f. Corpus medicorum Lat. edit. consil. et auct. instituti Pusch- 
manniani Lipsiensis. Bericht von Diels, Sitz. Berl. Ak. 1922 S. XXV. — Scriptores 
physiognomonici Graeci et Latini rec. Rieh. Foerster, 2 Bde., Lpz. 1893 (dazu 
R. Asmus, Vergessene Physiognomonika, Philol. 65 [1906] 410 — 424). — Vieles 
die Philosophie Angehende auch im Catalogus codicum aistrol. Graec. ed. Bassi, 
Boll, Cumont, Kroll, Martini, Olivieri. 

Die Sammlungen der Fragmente einzelner Philo- 
sophen, Schulen und zeitlich abgegrenzter Gruppen 
(Epikur, Stoiker, Vorsokratiker usw.) s. unten an ihrem 
Orte. 

B. Berichte. (Das Nähere über die Einteilung s. unten S. 14 ff.) (Lit. S. 12* ff.) 
Ausgaben. 

a) Biographische. (Lit. S. 13* unter a.) 

In einer bis Piaton einschließl. herabgehenden ^iXöaofpog iaroQia vereinigte 
Porphyrios Biographien der Philosophen mit Angaben über deren Lehren. Daraus 
erhalten neben kleineren Fragmenten ein Leben des Pythagoras. Ausg.: Porph. 
opusc. sei. rec. A. Nauck'^, Lips. 1886. Erhaltene Viten des Piaton und Aristoteles 
und Suidasartikel über weitere Philosophen bei A. Westermann, Vitar. Script. Graec. 
min., Brunsv. 1845, lib. VII. Fragmente bei Müller, Fragm. hist. Graec. Im übrigen 
s. d. Ausgaben der erhaltenen Einzelviten unter den Philosophen, denen sie gelten, 
oder ihren Verfassern, soweit diese als Philosophen in diesen Band mit aufgenommen 
sind. Suidas ist zu benutzen in der Ausgabe: Suidae Lexicon rec. G. Bernhardy, 
2 voll., Halis et Brunsv. 1834 — 1853. Viten in Cobets Diog. Laert. s. u. 

Satyros. Oxyrh. Pap. Bd. 9 Nr. 11 76 (betrifft Euripides, gehört hierher 
als Beispiel der Methode). 

Apollodors Chronik. Eine Samml. d. Fragmm. v. F. Jacoby (Philol. Unter- 
such. 16. Heft) Berl. 1902. S. auch Diels unter Literatur S. 13*. 

Antigonos von Karystos. Fragmm. bei R. Köpke, De Antigono 
Carystio, Berl. 1862, 34 ff. S. auch Wilamowitz unter Literatur S. 13*. 

b) Arbeiten nach dem Prinzip, der öiaöoxTJ' (Lit. S. 14*.) 
Fragmente bei Müller, Fragm. hist. Graec, Jacoby, Fragm. d. griech. Hist. 
Über die erhaltenen Stücke aus Philodems Zvvra^ig Tcüv (piXoaöcpoiv 

s. unter Philodem § 59. 

Diogenis Laertii negl ßicov öoyfidrcov >cal ä7io(p-&eyndroiv (oder n. ßicov 
xal'^yvcDfxwv) tü>v ev (pi^ooo<piq edöoxifiriadvrojv ßißkla öexa, ed. Hübner, 2 voll., 
Lips. 1828 — 1831; dazu Comm. vol. I., IL, Lips. 1830 — 1833 (u.a. die Noten des 
Is. Casaubonus und des Aegid. Menagius enthaltend). Diog. L. de vitis etc. ex 
Italicis codicibus nunc primum excussis recensuit C. G. Cobet. Accedunt Olym- 
piodori, Ammonii, lamblichi, Porphyrii et aliorum vitae Piatonis, Aristotelis, Pytha- 
gorae, Plotini et Isidori Ant. Westermanno et Marini vita Prodi J. F. Boissonadio 
edentibus. Graece et latine cum indicibus, Parisiis 1850. Der Text dieser Ausgaben 
ist ungenügend. Kritische Bearbeitung einzelner Partien: C. Wachsmuth, Sillo- 
graphorum Graecorum reliquiae, Lips. 1885. Illva^ rcöv 0eo<pQdarov ßiß?.i(oi' (Diog. 
Laert. 5, 42 — 50) in Useners Analecta Theophrastea 3 ff. = Kl. Sehr. I 52 — 60. 
Das 10. Buch bei Usener, Epicurea S. 2 ff. Die drei Lehrbriefe u. die KvQiCii öo^ai 
aus dem Epikurbuche bei P. Von der Mühll, Epic. epist. tres et rat. sent., Lips. 1922. 
Zahlreiche andere zumeist Vorsokratiker betreffende Abschnitte bei Diels, Poetarum 
philosophorum fragmenta, und Vorsokratiker, sowie in der Ausgabe des Herakleitos. 
Das Stück 3, 80 öirJQsi — 109 'AQiarore^tjv bei H. Mutschmann, Divisiones quae 
vulgo dicuntur Aristoteleae, Lips. 1906. Das ganze dritte Buch in der Ausgabe: 
Diogenis Laertii vita Piatonis, recensebant Herrn. Breitenbach, Frid. Buddenhagen, 
Alb. Debrunner, Frid. Von der Muehll, Basel 1907 (dazu v. Wilamowitz, Piaton 11^ 
5 f.). Die die alten Stoiker betreffenden Partien bei v. Arnim, Stoic. vet. fragm. 
(vgl. dort I p. IV). Über eine anonym erschienene Ausgabe Bywaters 'AqkjxoteXovq 



12 § 4- Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 

ßioQ ex Ttüv AaeQxiov, Oxonii 1879 s. Gercke, Hermes 37 (1902) ^02. A. Delatte, 
La vie de Pyth. de Diog. L., Brux. 1922. Drei Epigramme aus Diog. Laert. 3, 32 
bei Stadtmüller. Anthol. Pal. 5, 77—79 (nach Diels' Kollationen, vgl. Praefat. zu 
vol. I p. XIV). Neue .\usgaben des ganzen Laertios sind geplant von Edg. Martini 
und V. P. Von der Mühll. Deutsche Übers, mit Einl. u. Erläut. von O. Apelt. 2 Bde., 
Lpz. 1921. Vgl. auch Sp. Lampros. "AvexöoTa änav&la/jiäTä Aioyevovg rov 
AäEQTiov, Neog 'ElXr]vo[ivr)noiv III 257—376; IV 121 und Melanges Nicole 
p. 639—651. A. Kochalsky, Übers, d. 10. B., s. unter Epikur § 59- 

c) Doxographische Berichte. (Lit. S. 14* f. unter c.) 
Doxographi Graeci. Collegit, recensuit, prolegomenis indicibusque 
instruxit Herm. Di eis, Berolini 1879. Piacitorum scriptores insunt: Aetii de 
Placitis reliquiae (Plutarchi epitome, Stobaei excerpta). Arii Didymi epitomes frag- 
menta physica. Theophrasti physic. opinionum de sensibus fragm., Ciceronis ex libr. I. 
de natura deorum, Philodemi ex libr. I. de pietate, Hippolyti philosophumena, Plu- 
tarchi stromateon fragm., Epiphaniivaria excerpta, Galenihistoriaphilosopha, Hermiae 
irrisio gentilium philosophorum. Kritische Bearbeitung aller dieser Texte. Grund- 
legendes Werk für die gesamte antike Tradition über die physikalischen Lehren 
der griechischen Philosophen. Die Prolegomena (S. 1—263) geben auf Grund ein- 
dringendster Untersuchungen einen genauen Einblick in die Filiation innerhalb 
der ganzen doxographischen Literatur. Die scharfsinnige Aufdeckung der viel- 
verschlungenen Wege, auf denen das doxographische Material zu unseren sekun- 
dären Quellen gelangt ist, führt zu den wichtigsten Ergebnissen auch für die Quellen- 
kritik des Cicero, Diog. Laert., Klemens v. Alexandreia u. a. Sehr eingehende Indices 
erleichtern die Orientierung. Ergänzungen: P. Wendland, Eine doxogr. 
Quelle Philos, Sitz. Berl. Ak. 1897, 1074 — 1079 (weist Reste der Vetusta placita 
bei Philon nach und stellt Einfluß des Poseidonios auf die Vetusta placita fest). 
R. V. Scala, Doxograph. u. stoische Reste bei Ammianus Marcellinus, Festg. zu 
Ehren M. Büdingers, Innsbr. 1898. A. Baumstark, Zrjr^/iara ßägßaQixd, Philol.- 
histor. Beitr. C. Wachsmuth z. 60. Geb. überr., Lpz. 1897, 145 — 154 (al Shahrastäni 
in seinen Schriften über Religionen und Philosophenschulen von den pseudo-plut. 
Placita abhängig). G. Pasquaii, Doxographica aus Basiliusscholien, Nachr. Ges. d. 
Wiss. z. Gott, phil.-histor. Kl. 1910, 194 — 228. Hippolytos' Werke 3. Bd.: Refutatio 
omnium haeresium hrsg. v. P. Wendland (Die griech. christl. Schrittst, d. ersten 
drei Jahrh., hrsg. v. d. Kirchenväter-Komm. d. preuß. Ak. d. Wiss. Lpz. 1916). 
G. Bergstiäßer, s. Theophrast (bezüglich des Verhältnisses zur Doxographie vgl. 
die Anmerkung von F. Boll auf S. 29 der Abhandlung). 

d) Behandlung der Sekten in übersichtlicher Weise; 
Darstellung des einen oder andern Systems in seiner 
Gliederung. (Lit. S. 15* unter d.) 

Ps. -Galen Hist. philos. c. 7: Diels, Doxogr. Gr. p. 603 f. — Diog. Laert. proem. 
18 ff. — Areios Didymos: Diels, Doxogr. Gr.p. 69 ff. (über den Unterschied zwischen 
der Methode des Areios und der des Aetios p. 73), 447 — 472; Stob. Ecl. II p. 37, 16 
bis 152, 25. — Aristokles bei Euseb. Praep. ev. iic. 3, i — 9; 14c. 17 — 21; 15c. 2. 14. — • 
Übersichten über die Philosophenschulen unter Zugrundelegung ihrer verschieden- 
artig abgeleiteten Benennungen in den Kategorienkommentaren des Ammonios 
(Comm. in Arist. Gr. IV 4 p. i, 13 ff.), Philoponos (Comm. XIII 1 p. i, 19 ff-), Olym- 
piodoros (Comm. XII i p. 3, 8 ff.), Elias (Comm. XVIII i p. 108, 16 ff.), Simplikios 
(Comm. VIII p. 3, 30 ff.). 

Über C i c e r o s philosoph. Schriften s. unten § 64. Hier zu erwähnen ist: Cic. 
historia philos. antiquae, ex omnibus illius scriptis coli. Fr. Gedike, Berl. 1782, 
1801, 1814. 

e) Gelegentliche Behandlung philosophischer Lehren 
(in anderer Absicht als derjenigen derBerichterstattun g). 
(Lit. S. 15* unter e.) 

Von Plutarchs erhaltenen Schriften sind besonders diejenigen, in welchen 
er sich mit den Lehren der Stoiker und Epikureer auseinandersetzt (s. § 70), wichtige 
Fundgruben für die Lehren dieser Philosophen. Aber auch sonst bieten die ,,Moralia" 
und einige der Vitae (wie die des Dion zur Lebensgeschichte Piatons) reiches Material. 
Eine Anzahl philosophiegeschichtlich wichtiger Schriften des Plutarch ist verloren. 
Ausgaben s. unter Plutarch (§ 70). 



§ 4- Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 13 

Galen greift in seinen philoscpliischen und medizinischen Schriften in unser 
Gebiet vielfach ein. Erwähnt sei hier die Schrift IJegi töjv ' iTOionQdrovQ xal 
nXdxüiVOQ öoyfidrcov Ausgaben der Schriften d. Galen s. unter Galen (§ 71). 

Über Sextus Empiricus s. unten § 75. 

Unter den Neuplatonikern sind als besonders ertragreich für die Philo- 
sophiegeschichte Porphyrios (außer den oben schon genannten Resten der 4>döaoq>og 
laroQia die Schriften Tlegl dnox'fi<; ifiyvxcov, üegl tov ev 'Oövaaeiq vv[iq>(bv ävTQov) 
und Proklos (Kommentar zum platonischen Timaios) zu nennen (Ausgaben unter 
Porphyrios u. Proklos). Sehr ergiebig sind einige Aristoteleskommentatoren, unter 
denen Simplikios, namentlich in seinem Kommentar zur Physik, durch seinen Reich- 
tum an Vorsokratikerfragmenten hervorragt (Ausgaben der Kommentatoren s. 
unter Aristoteles, §45). 

Die zahlreichen hier in Betracht kommenden nichtphilosophischen Autoren 
sind in dem Verzeichnis der Quellenschriftsteller im Registerbande zu Zellers Philo- 
sophie d. Griech. enthalten. Die Ausgaben der heidnischen Autoren s. in der Ge- 
schichte der griech. Literatur von Christ-Schmid und der römischen von Teuffel- 
Kroll, die Ausgaben der Kirchenväter ebenda (bei Christ-Schmid in den von Stählin 
bearbeiteten Abschnitten) und bei Bardenhewer, Gesch. d. altkirchl. Lit. I — IV-, 
Freib. i. B., 1913 — 1923, Jordan, Gesch. d. altchristl. Lit., Lpz. 1911. Unter neu 
Erschienenem wichtig der Abschluß der Wachsmuth - Henseschen Stobaiosaus- 
gabe durch das Autorenregister zum Florilegium und Gregorii Nysseni opera I II 
ed. Vern. Jaeger, Berl. 1921. 

A. Über die erhaltenen Schriften und Fragmente einzelner Philo- 
sophen und Schulen s. an ihrem Orte. 

B. Was die Angaben Dritter betrifft, so sind die Erwähnungen älterer 
Philosopheme bei P 1 a t o n und Aristoteles nicht bloße Berichterstattungen in 
historischer Absicht, sie finden vielmehr zumeist in kritischem Sinne statt und dienen 
so der Ermittlung der philosophischen Wahrheit. P 1 a t o n entwirft mit historischer 
Treue in den wesentlichen Grundzügen, aber zugleich mit poetischer Freiheit in der 
Ausführung und Ummodelung nach seinen Zwecken anschauliche Bilder von den 
philosophischen Richtungen und auch von der Persönlichkeit ihrer Vertreter. Die 
Benutzung der platonischen Schriften als Quelle für Sokrates' Philosophie begegnet 
jedoch großen Schwierigkeiten, da der Verfasser großenteils seine eigene Lehre Sokrates 
in den Mund legt (s. unten § 31). Wie weit die Sophisten im einzelnen von Piaton 
naturgetreu geschildert und nicht zu Typen ausgestaltet worden sind, ist strittig. 
Außer über Sokrates und die Sophisten finden sich bei Piaton zahlreiche Angaben 
über vorsokratische Philosophen (s. das Stellenregister bei Diels, Vorsokr. II i^ 778 ff.). 
In Aristoteles' erhaltenen Schriften fehlt die künstlerisch freie dramatische 
Charakterisierung der Philosophenpersönlichkeiten. Er berichtet vorzugsweise 
als Kritiker, aber eben deshalb sind auch seine Angaben nicht überall unbedingt 
zuverlässig, besonders da er an fremde Lehren den Maßstab seiner eigenen Grund- 
begriffe legt und seine Übersicht über die Lehren Früherer nicht von historischem, 
sondern von systematischem Zwecke beherrscht ist. Neben Piaton ist für die Sokra- 
tik Xenophon (besonders in den Memorabilien) die bedeutendste Quelle. Auch 
er schrieb nicht um der bloßen Berichterstattung willen, sondern verfolgte eine apolo- 
getische Tendenz (s. den Anfang der Memorabilien). Von Piatons Schülern handelten 
einige über ihren Lehrer (s. unter Piaton) ; ferner haben manche unter ihnen zu den 
Lehren früherer Philosophen in historischen oder polemischen Schriften Stellung 
genommen; so schrieb Speusippos einen Dialog 'Agiarinnog, Xenokrates 
Ilegi r&v IlaQfievidov und Uv&ayÖQsia, Herakleides der Pontiker 
Hgög rä Zi^vcDvog, 'HqaxXekov i$T]y^aeig, Ugög röv Arj/iöxQirov i^rjy^aeig, Tlegl 
Tcüv nv&ayogeUüv. Planmäßig aber wurde die Geschichte wie der Einzelwissen- 



14 § 4- ^i^ Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 

Schäften so auch der Pliilosophie erst von Aristoteles in Angriff genommen. 
Durch das Streben nach urkundlicher Begründung sowie nach umfassender Samm- 
lung und kritischer Sichtung des Materials gab er der Philosophiegeschichte eine 
feste Basis. Die von ihm ausgehenden Anregungen haben die folgende Zeit 
beherrscht, so •wenig auch eine weitverbreitete Richtung innerhalb seiner Schule 
den aristotelischen Grundsätzen der Forschung und Darstellung treu geblieben ist. 

Innerhalb der an Aristoteles anschließenden philosophiegeschichtlichen Lite- 
ratur kann man im allgemeinen vier Gruppen unterscheiden, ohne daß sich 
zwischen diesen überall durchaus scharfe Grenzen ziehen ließen: 

a) Die biographische Gruppe. Im Vordergrunde steht die Einzelpersön- 
lichkeit, die nach ihren äußeren Lebensschicksalen, ihrer Lehre und literarischen 
Produktion behandelt wird. Begründer dieser Methode ist Aristoteles' Schüler A r i - 
stoxenos durch seine Bioi. Sie ist auch weiter zunächst in der peripatetischen 
Schule heimisch geblieben. Von Aristoteles übernahmen seine Nachfolger das Inter- 
esse und die feine Empfindung für das ethisch Charakteristische. Es galt, von Philo- 
sophen wie von anderen geschichtlichen Persönlichkeiten ein möglichst scharfes 
und anschauliches Charakterbild zu zeichnen. Das urkundliche Material versagte 
für diesen Zweck so gut wie völlig. So sah man sich auf eine legendenhafte Tradition 
angewiesen, der man signifikante, aber unverbürgte Züge entnahm, und der man 
durch willkürliche Ausgestaltung und freie Erfindung nachhalf. Dabei machte sich 
ein starker Hang zu gehässiger Nachrede geltend. Das Temperament des Aristoxenos, 
der für diese literarhistorische Richtung den Ton angab, weiterhin wohl auch 
die Rücksicht auf die Sensationslust des Lesepublikums bewirkte, daß aus dem 
Privatleben der großen Männer vor allem angebliche Tatsachen mitgeteilt wurden, 
die in den Bereich der chronique scandaleuse gehörten. Typisch wurde dabei die 
Verkehrung der Beziehungen von Lehrer und Schüler in ein päderastisches Ver- 
hältnis. In dieser böswilligen Weise waren bei Aristoxenos Sokrates und Piaton be- 
handelt. Im Gegensatze dazu hegte er für Pythagoras lebhafte Sympathie, die in 
seiner Schrift IJv&ayoQov ßtog oder IJegi IJvßayÖQov xal röjv yvcüQißOJV aircov zum 
Ausdruck kam und ein wichtiges Ferment für die weitere Ausgestaltung der Pytha- 
goraslegende bildete. Von anderen Biographen der peripatetischen Richtung sei 
noch Neanthes von Kyzikos (um 300 vor Chr.) genannt, in dessen Werk IJegt 
ivöö^cov dvÖQwv von Philosophen jedenfalls Pythagoras, Heraklit, Empedokles, 
Piaton und Antisthenes behandelt waren. 

Die peripatetische Arbeit fand ihre Fortsetzung in der literarhistorischen 
Tätigkeit der Alexandriner. Das Verbindungsglied zwischen den an den alten 
Stätten griechischer Gelehrsamkeit heimischen peripatetischen Studien und der 
Arbeit in dem neuen Gelehrtenzentrum des ptolemäischen Ägyptens bildete der 
Schüler des Theophrast Demetrios von Phaleron, der 297 vor Chr. oder wenig später 
nach Alexandreia kam. Ihre Nahrung fanden die gelehrten Bestrebungen in den 
alexandrinischen Bibliotheken, deren Gründung Demetrios bei Ptolemaios I. Soter 
angeregt und des letzteren Nachfolger Ptolemaios IL Philadelphos bald nach seinem 
Regierungsantritte (285) ausgeführt hatte. Durch die an diese Bibliotheken sich 
knüpfende exakte philologische Tätigkeit erhielt die geschichtliche Behandlung 
der Philosophen namentlich hinsichtlich der Chronologie und der literarhistorischen 
Bearbeitung ihres schriftstellerischen Nachlasses — Verzeichnis und Einteilung 
ihrer Werke, Entscheidung über Echtheit und Unechtheit einzelner Schriften 
u. dergl. — eine stärkere Richtung auf das Urkundliche, neben der freilich die alte 
Verwendung des Legendenhaften auch weiter einherging. Aus dem Bereich der 



§ 4- Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 15 

vielseitigen gelehrten Arbeit der Alexandriner wäre hier manches Erzeugnis zu nennen, 
das, ohne unmittelbar Philosophenbiographie zu sein, doch als Grundlage und Vor- 
arbeit biographischer Darstellung von bestimmender Bedeutung war. So entwarf 
Kallimachos aus Kyrene, der etwa von 310 — 235 vor Chr. lebte, wahrschein- 
lich als alexandrinischer Bibliothekar an der Hand der Bibliotheksbestände Ver- 
zeichnisse berühmter Schriftsteller und ihrer Werke — Ilivaxsg twv iv ndar} 
naiöeia öia?.afiy<d.vrcov xai &v avveygaxpav — ein Riesenwerk in 120 Büchern, 
das neben den unumgänglichen Angaben eines Bibliothekskataloges auch biographische 
Nachrichten über die einzelnen Schriftsteller und Mitteilungen über den Umfang 
ihrer literarischen Produktion sowie Bemerkungen über Echtheitsfragen enthielt. 
Dieses Werk, in welchem eine besondere Abteilung den Philosophen gewidmet war, 
bildete den Ausgangspunkt einer weitverzweigten literarhistorischen Tätigkeit, 
die z. T. wohl von Kallimachos selbst veranlaßt und organisiert wurde. Wir verdanken 
dieser Tätigkeit u. a. die Schriftenverzeichnisse philosophischer Autoren, die in 
dem philosophiegeschichtlichen Werke des Diogenes Laertios erhalten sind. Ein 
Hauptbestreben galt dabei einer brauchbaren Einteilung der oft umfangreichen 
Schriftenkorpora. Bekannt ist die trilogische Einteilung eines Teiles des platonischen 
Nachlasses (unterschieden wurden fünf Trilogien, das übrige blieb ungeordnet) durch 
den Kallimachosschüler und (seit etwa 195 vor Chr.) alexandrinischen Bibliothekar 
Aristophanes von Byzanz, eine Einteilung, der in der Zeit des Kaisers Tiberius 
Thrasyllos eine umfassendere tetralogische Gruppierung entgegenstellte. 

Für die Chronologie waren bahnbrechend die Xgovoygacpiai des E r a t o - 
s t h e n e s von Kyrene (etwa 276 — 194 vor Chr.), der von Ptolemaios III. Euergetes 
um 235 vor Chr. als Bibliothekar nach Alexandreia berufen wiirde. Dieses Werk 
wurde frühzeitig verdrängt durch die in iambischen Trimetern abgefaßten und da- 
durch das Auswendiglernen erleichternden XQOviy.d des Apollodoros von 
Athen, deren erste bis 145/4 vor Chr. herabreichende Ausgabe später von dem Ver- 
fasser um einen jedenfalls bis 120/19, vielleicht bis etwa iio vor Chr. gehenden Nach- 
trag vermehrt wurde. In seiner ersten Hälfte stützte sich das Werk auf Eratosthenes' 
Chronographie, so freilich, daß der Verfasser sich im einzelnen die Freiheit des Urteils 
wahrte; der zweite, die Fortsetzung des Eratosthenes bildende Teil war durch- 
aus geistiges Eigentum Apollodors. Dieser sowohl wie Eratosthenes schenkten den 
Philosophen besonderes Interesse. Die Angaben der apollodorischen Chronik, aus 
der u. a. Diogenes Laertios mittelbar geschöpft hat, bilden für die Chronologie der 
Philosophen das beste Material, das wir besitzen, und sind überall in erster Linie 
zu berücksichtigen. Urkundlich gesicherte positive Angaben über Geburts- und Todes- 
jahr der Philosophen, die Zeitpunkte ihrer Lebensereignisse und des Erscheinens 
ihrer Werke standen zwar auch Apollodor nicht in irgend ausreichendem Maße zur 
Verfügung. Er w-ar daher genötigt, seine Ansätze zu errechnen, was man berücksich- 
tigen muß, um nicht seinen bestimmten Angaben mehr Gewicht beizulegen, als sie 
der Natur der Sache nach beanspruchen können. Bei dieser Rechnung kam eine 
eigenartige Methode zur Verwendung. Ein datierbares ungefähr in die reifen Lebens- 
jahre eines Mannes fallendes Ereignis diente zur Bestimmung von dessen Blütezeit — 
äxfii] (ob Apollodor den Ausdruck selbst gebraucht hat, ist zweifelhaft). Diese wurde 
nach einer volkstümlichen, von den Pythagoreern aufgenommenen Anschauung, 
in deren biographischer Verwendung sich Apollodor wohl an Aristoxenos anschloß, 
in das vierzigste Lebensjahr verlegt. Dxirch Rückrechnung ergab sich danach das 
Geburtsjahr. So gab beispielsweise die von Thaies vorausgesagte Sonnenfinsternis 
von 585/4 den Anlaß, in dieses Jahr die äx/ni] des Philosophen anzusetzen und seine 



l6 § 4. Die Quellen und Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 

Geburt ins Jahr 624/3 (das Jahr, das den Ausgangspunkt der Rechnung bildet [585/4], 
zählt mit, daher nicht 625/4) zu verlegen. Gewisse Epochejahre, wie das der Gründung 
von Thurioi 444/3, waren als feste Punkte für die Bestimmung der äxfirj besonders 
teliebt. Protagoras verfaßte für Thurioi Gesetze, Empedokles besuchte die neu ent- 
standene Stadt: Grund genug, beider äxfir) ins Jahr 444 anzusetzen. In eben dieses 
Jahr wurde auch die durch das Erscheinen der Schrift neql (pvoecoQ markierte 
Blüte des Gorgias verlegt — um nur die für die Geschichte der Philosophie wich- 
tigen Männer zu nennen, die mit diesem Epochejahr in Verbindung gebracht wurden. 
Für die Berechnung des Todesjahres empfahl sich, soweit nicht positive Angaben 
über das erreichte Lebensalter vorlagen, die Verdoppelung der bis zur äxfi'^ ver- 
laufenen Lebenszeit, wieder in Anlehnung an volkstümliche und pythagoreische 
Vorstellungen, nach denen ein menschliches Volleben 80 Jahre umfaßt. Auch die 
chronologische Fixierung von Lehrer und Schüler in ihrem gegenseitigen Verhält- 
nis war von dieser Methode beherrscht : Lehrer und Schüler sind voneinander durch 
eine Akmeperiode getrennt, der Schüler 40 Jahre jünger als der Lehrer. So besteht 
beispielsweise zwischen den äxnai des Xenophanes, Parmenides und Zenon je ein 
Abstand von 40 Jahren. (Vgl. über die volkstümlich-pythagoreischen Grundlagen 
der apollodorischen Methode Franz Boll, Die Lebensalter, Neue Jahrb. f. d. klass. 
Altert, usw. 31 [1913J 102 ff.; über Apollodors Werk und Methode die Arbeiten von 
Diels und Jacoby, s. Literatur S. 13*.) 

Eine bedeutsame gelehrte Vorarbeit anderer Art für die philosophische Bio- 
graphie leistete Demetrios von Magnesia im i. Jahrh. vor Chr. Eine crux jeder 
literargeschichtlichen Arbeit war die Gleichnamigkeit verschiedener Schriftsteller. 
Die Zahl literarisch tätiger Männer — darunter auch Pliilosophen — mit Namen 
wie ApoUonios, ApoHodoros usw. war schier unübersehbar. Demetrios erwarb sich 
durch sein Werk über gleichnamige Dichter und Prosaiker (IIeqI 6/j.a>vv/x(ov 
TioiTjT&v re xai avyygaipeoiv) das Verdienst, hier durch Scheidung der Namens- 
vettern Ordnung begründet zu haben. Er begnügte sich aber nicht mit den zur Un- 
terscheidung der Gleichnamigen nötigsten Angaben, sondern trug darüber hinaus 
für die einzelnen Personen in verschiedenem Umfange biographisches und literar- 
historisches Material zusammen (Näheres Leo, Griech.-röm. Biogr. 40 ff.) und arbeitete 
so der Biographie noch in weiterem Maße in die Hände. Eine spätere von Diogenes 
Laertios benutzte Bearbeitung fügte zu den literarischen Personen auch solche anderer 
Tätigkeitskreise, wie Ärzte und Künstler. Analoge Zwecke auf geographischem Ge- 
biete verfolgte — ebenfalls nicht ohne Nutzen für die Biographie — Demetrios Werk 
über gleichnamige Städte (Uegi o/xwvvficov nöXeojv). 

Das für die Philosophengeschichte wichtigste biographische Werk der Alexan- 
driner, die Bioi des Kallimacheers Hermippos aus Smyrna (um 200 vor Chr.), 
war wohl zunächst als Ergänzung der IHvaxeq des Kallimachos gedacht. Es ver- 
einigte aber mit der urkundlich fundierten alexandrinischen Gelehrsamkeit in cha- 
rakteristischer Weise die Art der alten peripatetischen Biographie, wie denn Her- 
mippos auch als Peripatiker bezeichnet wurde. Er gab auf Grund der alexandrinischen 
Bibliotheksbestände geordnete Schriftenverzeichnisse der behandelten Autoren, 
war aber auf der anderen Seite in der Aufnahme und Erfindung böswilligen Klatsches 
der würdige Nachfolger des Aristoxenos. In ähnlicher Weise kreuzten sich in den 
ßioi des S a t y r o s , der gleichfalls Peripatetiker genannt wird (unter Ptolemaios 
Philopator 221 — 204), die peripatetische Richtung auf das ethisch Charakteristische 
und die gelehrte Art der kallimacheischen Schule. Einseitig auf die Spitze getrieben 
wurde die Manier des Aristoxenos in einer wahrscheinlich um die Mitte des 3. Jahr. 



§ 4- Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 17 

hunderts vor Chr. entstandenen Schrift, die von ihrem uns unbekannten Verfasser 
'AgloriTiTCog n e q l tc a ?, a i ä g r q v q} ij g betitelt wurde, indem er den 
Namen des Hedonikers Aristippos zum Aushängeschild für seine Erzählungen von 
Genußsucht der Alten wählte. Der Verfasser war von dem Bestreben geleitet, die 
geistig Großen Griechenlands, darunter auch Philosophen wie Sokrates, Piaton, 
Aristoteles, Theophrast, durch Beleuchtung ihrer besonders airf geschlechtlichem 
Gebiete hervortretenden angeblichen rgvcprj herunterzuziehen und so dem Unge- 
schmacke eines alles Große benörgelnden und nach pikanten Enthüllungen lüsternen 
Lesepublikums entgegenzukommen. Das Nähere über diese Schrift beiv. Wilamowitz- 
Moellendorff, Antig. v. Karyst. 48 ff. 

Die alexandrinischen gelehrten Arbeiten bildeten das große Sammelbecken, 
aus dem die spätere Tradition über Leben und Schriften der Philosophen gespeist 
wurde. Einen Hauptkanal, dirrch den das alexandrinische Material den Späteren 
zufloß, boten die Einleitungen der Schriftstellerausgaben und -kommentare, 
in denen ähnlich wie es heute noch zu geschehen pflegt das Wissenswerteste über 
Leben und Werke des Autors dem Texte und seiner Erklärung vorausgeschickt 
wurde. Auf diesem Wege sind — aus der von Andronikos veranstalteten Aristoteles- 
ausgabe — Viten des Aristoteles auf uns gekommen. Der Neuplatoniker Olympiodor 
begann seinen Kommentar zum platonischen Alkibiades mit biographischen Mit- 
teilungen über den Verfasser. Auch für nach der alexandrinischen Zeit lebende 
Philosophen wurde der Brauch beibehalten. So schickte im dritten Jahrhundert 
nach Chr. der Neuplatoniker PorphjTios der Ausgabe der Werke seines Lehrers Plotin 
Nachrichten über dessen Leben und die Ordnung seiner Werke voraus. 

Abseits der Reihe der peripatetisch-alexandrinischen Biographen, unter denen 
noch Diokles von Magnesia mit seinen Bioi (piXoaöcpoiv (falls dieses Werk nicht iden- 
tisch war mit der später zu nennenden 'Eniögo/nr] tcüv cpiXoaoq^oiv) hier erwähnt 
sein mag, steht Antigonos von Karystos, der nicht lange nach 225 vor Chr. 
ßloi von Philosophen verfaßte. Auch sein Interesse galt dem für den persönlichen 
Charakter Bezeichnenden mehr als den philosophischen Lehren und den äußeren 
Lebensereignissen. So konnte auch er der Mitteilung anekdotenhafter für den 
Charakter der einzelnen Philosophen signifikanter Züge nicht entraten. Aber sein 
Grundstreben ging auf Überlieferung des Wahren. Seine Hauptquelle waren eigene 
Erinnerungen an berühmte Philosophen, die er kennen gelernt hatte, und die er in 
seinen Aufzeichnungen, abweichend von der aristoxenisch-hermippischen Art, mit 
Wohlwollen besprach. Für uns ist er besonders als Quelle des Diogenes Laertios 
(s. u.) von Interesse. Vgl. über ihn v. Wilamowitz-Moellendorff, s. Lit. S. 13*. 

Die bisher genannten Werke sind bis auf im ganzen spärliche Fragmente ver- 
loren. Aber ein reicher Niederschlag dieser und verwandter biographischer Literatur 
findet sich in den erhaltenen Schriften Späterer, so besonders' in der Philosophie- 
geschichte des Diogenes Laertios. Ein günstigeres Geschick waltete über zahlreichen 
biographischen Werken und kleineren Abrissen der nachalexandrinischen Zeit. 
Von Viten des Piaton und Aristoteles und der von Porphyrios verfaßten Lebens- 
beschreibung Plotins war bereits die Rede. Hierher gehören weiter das von Lukian 
(2. Jahrh. nach Chr.) verfaßte, für die typische Form der Philosophen- wie sonstiger 
Biographie interessante Leben des Kynikers Demonax, die romanhaften Pytha- 
gorasviten des Porphyrios (3. Jahrh. nach Chr.; die Vita erhaltener Teil einer sonst 
bis auf Bruchstücke verlorenen, bis auf Piaton herabreichenden Philosophiegeschichte 
\_0iX6ao(po<; icnogia]), lamblichos (4. Jahrh. nach Chr.) und eines Anonymus, das 
gleichfalls romanhafte Leben des Apollonios von Tyana von der Hand des Philostra- 
Ueberweg, Grundriß I. 2 



l8 § 4. Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 

tos (Anfang des 3. Jahrh. nach Chr.), die von Wunderglauben beherrschten Neupla- 
tonikerbiographien in des Eunapios (um 400 nach Chr.) Bioi (püoa6q)Cüv xai ootpiaroJv, 
der Nekrolog aut Proklos aus der Feder des Marinos (Ende des 5. Jahrh. nach Chr.), 
die von Damaskios (6. Jahrh. nach Chr.) verfaßte Lebensbeschreibung des Isidoros, 
die auch für das Leben anderer zeitgenössischer Philosophen eine wichtige Quelle 
bildet, die biographischen Artikel in dem Lexikon des Suidas (10. Jahrh. nach 
Chr.). Für letztere ist durch Vermittlung des uns verlorenen Hesychios, 'Ovofiaro- 
K&yoq t] jciva^ rcov iv naiöeia övofiacrcüiv (6. Jahrh. nach Chr.; das unter Hesychios' 
Namen erhaltene Schriftchen UeQi rcbv iv naiöeiq öiaXafixpdvxoiv aoq^ibv ist eine 
zwischen dem 10. und 13. Jahrh. verfertigte Kompilation aus Diog. Laert. und 
Suidas) die Vorlage des Laertios benutzt; aber auch Laertios selbst wurde von Suidas 
herangezogen. 

Vgl. zu den Philosophenbiographien besonders die im Literaturverz. S. 13* 
angeführten Arbeiten von Wilamowitz und Leo, für die alexandrinischen Arbeiten 
auch Susemihl, Gesch. d. griech. Lit. in d. Alexandrinerzeit, Lpz. 1891- — 1892. 

b) Die bisher besprochene Methode ließ sich erweitern. Einzelbiographien 
gruppierten sich zur Geschichte einer philosophischen Schule 
mit besonderer Betonung des äußeren Verlaufes ihrer Entwicklung, der für die Schule 
wichtigen Handlungen und Erlebnisse ihrer Mitglieder, der Abfolge von Lehrern 
und Schülern. Der Faden für diese Darstellung ergab sich aus der Verfassung der 
Schulen, insofern mit ihrer Leitung airfeinander folgende Schuloberhäupter betraut 
waren. Wie für die politische Geschichte monarchischer Staaten die Reihe ihrer 
Herrscher ein bequem brauchbares Gerüst abgibt, so lieferte für die äußere Ent- 
wicklungsgeschichte der Philosophenschulen die Kette der Schulleiter, die sich mit 
der Kette von Lehrer, Schüler, Enkelschüler usw. zu decken pflegte, ein naheliegendes 
Dispositionsprinzip. Als Sukzedierender ist das Schuloberhaupt ein öidöoyog, 
und Schulgeschichten nach dem Sukzessionsprinzip pflegen den Titel Aiaöoxo.i 
qiiKoaoqxov zu führen. Die Anwendung dieser Methode ist so selbstverständlich, daß 
es sich nicht lohnt, nach einem Erfinder derselben zu suchen. Wohl aber ist S o t i o n 
aus Alexandreia als derjenige zu nennen, der in seiner zwischen 200 und 170 vor Chr. 
verfaßten zl ia(5oxJ7 twv (piXoa6(p(üV durch Ausgestaltung dieses Verfahrens die gesamte 
Geschichte der griechischen Philosophenschulen in ein großes System zu bringen 
suchte und damit den Grund für die folgende Diadochenschriftstellerei legte. Das 
Eigentümliche seines Verfahrens bestand darin, daß er nicht nur innerhalb der ein- 
zelnen Schule die Abfolge von Lehrer und Schüler zum leitenden Faden machte, 
sondern auch die Schulen untereinander in den gleichen Sukzessionszusammenhang 
brachte, indem er das tatsächliche oder ad hoc angenommene Schülerverhältnis 
eines Schulgründers zu einem Mitgliede einer älteren Schule zur Verbindung benutzte. 
Zu dem äußersten Ziele, die ganze griechische Philosophie von einem letzten Ur- 
heber hexzuleiten und die gesamte Entwicklung in einem einheitlichen Stammbaum 
darzustellen, schritt er nicht fort, sondern beließ es bei der Aufstellung zweier parallelen 
Entwicklungsreihen. Da sein System in der Folgezeit an der Herrschaft geblieben und 
über Mittelstufen auch in die Philosophengeschichte des Diogenes Laertios überge- 
gangen ist, so ist es, schon um des Verständnisses des Diogenes willen, nötig, ihm 
näherzutreten. Es läßt sich aus der Übersicht in Diogenes' Prooem. 13 — 15 im wesent- 
lichen herstellen, wenn man die Erweiterungen des Diogenes tilgt (vgl. Alfr. Gercke, 
De quibusdam Laert. Diog. auctor., Greifsw. 1899, 52) und einige in dieser Über- 
sicht nicht genannte, wohl aber in der späteren Ausführung von Diogenes berück- 
sichtigte Philosophen ergänzt. Festzuhalten ist dabei allerdings, daß die Diadoche 



§ 4- Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 19 

des Diogenes nicht in allen ihren Einzelheiten für Sotion in Anspruch genommen 
werden darf. Da es aber hier nur auf das System im ganzen und seine Beziehungen 
zu Diogenes ankommt, mag es gestattet sein, die Differenzen zurücktreten zu lassen 
und nur an einigen Punkten kurz darauf hinzuweisen. Zur Orientierung füge ich je- 
weilen die Zahl des Buches, in welchem die betreffenden Philosophen bei Sotion be- 
handelt waren (S. I, II usw., vgl. die Rekonstruktion bei Diels, Doxogr. 147, Gercke 
a. a. O. 51) und die entsprechende Buchzahl des Diogenes Laertios (D. I, II usw.) 
bei. Zur Veranschaulichung diene die Tafel S. 20/21. 

Aus dem Werke des Sotion machte um 150 vor Chr. HerakleidesLem- 
b o s einen Auszug, den er mit einer Epitome aus den Bioi des Satyros (Diels, Dox. 
149) und anderer biographischer Literatur (Wilamowitz, Antigonos v. Kar. 88 f., 
Susemihl, Gesch. d. griech. Lit. in d. Alex. I 503 f.) zusammenschweißte. Von Sotion 
oder Herakleides waren vermutlich die sonstigen uns bekannten nach dem Prinzip 
der öi.aöoxO'i' arbeitenden Philosophiehistoriker sämtlich mehr oder weniger ab- 
hängig. Doch ist fraglich, ob nicht Antisthenes von Rhodos — derselbe, 
denPolybios 16, 14, 2; 16, 15, 8 als Verfasser einer Zeitgeschichte erwähnt — mit seinen 
Aiaöoxai cpiXoaöcpüiV Herakleides Lembos zeitlich voranging. Von anderen sind zu 
nennen Alexander Polyhistor (zur Zeit Sullas), Verfasser von <Pi}.oa6(f)(üV 
öiaÖoxai, lason von Rhodos (nur von Suidas erwähnter Neffe und Nach- 
folger des Stoikers Poseidonios, schrieb ^iXoaöqxüV öiaöoxai)' Philodemos von 
Gadara, aus dessen Evvxa^ig tcov (pi}.oa6(püiv in den herkulanensischen Rollen die 
Abschnitte über die Akademiker und Stoiker erhalten sind, Sosikrates (etwa 
130 vor Chr.), Nikias von Nikaia (wohl erst unter Nero), beide Verfasser von 
Aiaöoxai, Hippobotos (vermutlich zu Ende des 3. oder zu Anfang des 2. Jahrh. 
vor Chr., vgl. v. Arnim bei Pauly-Wissowa s. v.), der ein Philosophenverzeichnis 
{Täiv (piXoaöqicDV ävaygaq)^) wahrscheinlich nach dem Diadochensystem verfaßte. 
Ähnlich war wohl auch die 'Eniögopir] q)iXoa6(pa)V des Diokles von Magnesia 
(im I. Jahrh. vor Chr.) angelegt, doch waren hier, wie wohl auch bei anderen 
Diadochenschreibern, in die äußere Schulgeschichte zusammenhängende Abschnitte 
über die Lehren der Schulen eingefügt (Diog. L. 7, 48 ff.). 

Das wichtigste Werk dieser ganzen Literatur, das einzige, das uns im wesent- 
lichen vollständig vorliegt, ist des DiogenesLaertiosim dritten Jahrhundert 
nach Chr. verfaßte Schrift Bioi xal yvcöfiai tcöv iv <pi.?.oao(piq evdoxifirjGavrcov xal 
Tcüv ixdarr] algeaei ägeaxövTOJV ev imröficp awayoiyrj in 10 Büchern (der Titel er- 
scheint auch in anderer Form, und es ist fraglich, ober vom Verfasser selbst herrührt, 
vgl. E. Schwartz bei Pauly-Wissowa s. v. Sp. 739). Über die Einteilung des Werkes 
s. o. S. 18 f. Die Geschichte der Akademie ist bis auf Kleitomachos, die der aristote- 
lischen Schule bis auf Lykon, die der Stoa in unserem Texte bis auf Chrysippos 
herabgeführt; letztere reichte aber ursprünglich bis auf Kornutos (vgl. Rose, 
Hermes i [1866] 370 ff., Usener, Epicurea p. XI Anm. 2, Martini, Leipz. Stud. 19 
[1899] 86 ff.). Die namhaftesten Epikureer nennt Diogenes bis auf Zenon von 
Sidon, Demetrios Lakon, Diogenes von Tarsos und Orion. Nur die Geschichte 
des Skeptizismus führt er bis gegen 200 nach Chr. herab. Diogenes' Werk ent- 
hält ein überaus reiches in vielfacher Schichtung zusammengetragenes Material, 
das nach Herkunft und Art sehr verschieden ist. Neben Biographischem im engeren 
Sinne bietet es eingehende Berichte über die Schullehren (vgl. den Titel), Apophtheg- 
mensammlungen, Schriftenverzeichnisse einzelner Autoren, Homonymenlisten, Ur- 
kunden (Testamente, Briefe) usf., neben wertloser Tradition Stücke auserlesenster 
Gelehrsamkeit. Die Vereinigung dieses Materials hat sich nicht etwa in der Weise 

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§ 4- I^ie Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 21 



II. Italisdie Reihe. 

(Diogenes zufolge so benannt nach P5i:ha^oras' Aufenthalt in Italien. Ebendorthln 
wiesen auch die Eleaten.) 



Pjrthagoras. 



S. IX. 



S. X. 



D. VIII. 



Telauges. Empedokles (vgl. Diog. 8, 50; nach einigen J 
Abhängigkeit von Pythagoras durch 
Telauges vermittelt; vgl. Diels, Vors. 
21 A 2. 8). 

Herakleitos (vgl. Diels, Doxogr. 152. 178). D. IX. 

Xenophanes. 

I * 
Parmenides. 

Zenon. 

Leukippos. 

Demokritos. 



D. IX. 



Protagoras. D. IX. Mittelglieder Diels, Vors. 56 A i. 2; 57 A i. 

S. XI. Pyrron und Pyrroneer. D. IX. 

I 
Nausiphanes. 

I 
S. XII. Epikuros. D. X. 

S. XIII. Ein Anhang enthielt die Philosophen der nichtgriechischen 
Völker (vgl. D. prooem.). 
* Diese Verbindungen hält E. Schwartz, Pauly-Wissowa Art. Diogenes 40 Sp. 
756 für nicht sotionisch. Diogenes berücksichtigt in der Ausführung (9, 18 ff.) 
die Abhängigkeit des Xenophanes von Telauges nicht, und nach Diog. 9, 20 be- 
zeichnete Sotion den Xenophanes als ersten Vertreter der Akatalepsie, also als 
Skeptiker, was freilich seiner Verbindung mit einem pythagoreischen Lehrer so 
wenig wie der Anknüpfung der schließlich in den Pyrronismus ausmündenden 
eleatisch demokritischen Reihe an seine Person unbedingt im Wege steht. Für 
Parmenides berichtete Sotion nach Diog. 9, 21 von einem Schülerverhältnis zu dem 
P5rthagoreer Ameinias, der auf ihn größeren Einfluß als Xenophanes gewonnen 
habe {ixoivcovrjae öi xal 'Aßeivia). Wie Gercke a. a. O. 55 f. mit Recht bemerkt, 
verträgt sich diese Angabe wohl mit der Einreihung des Parmenides in die Sukzession 
des Xenophanes. 

Vgl. zu dem ganzen Stemma auch Ps. -Galen IleQi (pi?^oa6(pov larogCag 3 
(Diels, Doxogr. 598 ff.) und Clem. Alex. Strom, i, 14, 62 — 64, II p. 39 ff . Stählin, 
Diels, Doxogr. 244. 



22 § 4- Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 

vollzogen, daß sich an eine einheitliche diadoxri das fremdartige Material angerankt 
hätte. Der gesamte Stoff setzt sich von Hause aus vielmehr aus Stücken sehr ver- 
schiedenen Charakters zusammen. Das ganze Material wurde aber schließlich nach 
dem Prinzip der öiaöoxri geordnet, und insofern gehört das Werk in die hier in Rede 
stehende Gruppe von Quellen. Für uns ist die Schrift des Diogenes das Hauptwerk 
über antike Philosophiegeschichte, und in ihrer Erklärung und Verwertung laufen die 
Fäden der Forschung zusammen. Dabei bietet aber gerade die Analyse dieses Werkes 
nach Quellen und Kompositionsweise eine Reihe eigenartiger Probleme, deren Lösung 
um so schwieriger ist, als es uns noch immer an einer für wissenschaftliche Zwecke 
brauchbaren Ausgabe fehlt. Denn die Fragen nach der Herkunft der einzelnen Teile 
der Schrift und der Art ihrer Vereinigung sind hier wie überall von der Einzelkritik 
des textlichen Wortlautes untrennbar. Den besten Beleg dafür bietet der von Usener 
erbrachte, von anderen weiter verfolgte Nachweis, daß zahlreiche für die Frage der 
Komposition schwierige Stellen nichts anderes sind als Zusätze, die im letzten Schich- 
tungsstadium des Stoffes als Randbemerkungen beigefügt und von den Schreibern in 
den Text eingesetzt wurden, wo sie nun den Zusammenhang stören. 

Zur Lösung des Diogenesproblems ist von der Mehrzahl der Forscher der eine 
oder der andere von zwei Hauptwegen eingeschlagen worden. Man versuchte entweder, 
die in dem Werke vereinigten Schichten von oben nach unten abzuheben, d. h. man 
fragte, welches die von Diogenes selbst als letztem Bearbeiter der Kompilation bei- 
gegebenen Zutaten seien, um nach deren Ausscheidung den zurückbleibenden Stoff 
wieder hinsichtlich seines sukzessiven Anwachsens zu analysieren. Oder man suchte, 
von unten nach oben fortschreitend, von einzelnen in die Kompilation eingegangenen 
primären Quellen unter Ausnützung alles verfügbaren Materials ein möglichst adäquates 
Bild zu gewinnen, ihren Anteil an der Entstehung und Ausgestaltung des Gesamtwerkes 
zu verstehen und ihre Bahn vom Verfasser bis zu Diogenes zu verfolgen. Beide Wege 
sind zu beschreiten, nur muß, wer den ersten begeht, sich davor hüten, auf einen be- 
stimmten, benannten oder unbenannten Autor als nächste Vorlage des Diogenes zu fahn- 
den. Nietzsche suchte als solche Diokles, Maaß Favorinus zu erweisen, beide mit geringem 
Glück. Usener schloß, an eine Beobachtung von Diels anknüpfend, aus Diog. Laert. 
9, 109 ' AnoXXwv iörjg 6 Nixas vg , 6 naq' i^ficöv (,, unser Landsmann") auf Nikias 
von Nikaia als Unterlage des Diogenes. Nur sollte ihm Nikias in verkürzter Bearbeitung 
vorgelegen haben. Gercke, der auf die der Hypothese Useners entgegenstehenden 
Widersprüche zwischen Nikias und Diogenes hinwies, nahm seinerseits einen nicht 
mit Sicherheit namhaft zu machenden zwischen 125 und 145 nach Chr. blühenden 
Platoniker als Diogenes' nächste Quelle in Anspruch; er denkt, indem er in der Er- 
klärung der Stelle 9, 109 Diels und Usener folgt, an einen Schriftsteller aus Nikaia, 
und zwar an den von Proklos im Komm. z. piaton. Politeia II 96, 12 Kroll genannten 
Maximos. Aber so förderlich die von Gercke herangezogenen Tatsachen für die weitere 
Diogenesforschung auch sind, so reichen sie doch zu einer genügenden Stützung seiner 
These nicht aus. Was Diogenes vor sich hatte, waren verschiedenartige einer einheit- 
lichen Verarbeitung entbehrende Kompilationen, die er vergleichend, ausscheidend 
und zusammenklitternd für sein Sammelwerk verwertete (vgl. Schwartz, Artikel 
Diogenes Laert. bei Pauly-Wissowa). Aus der so vereinigten Gesamtmasse lassen sich 
einige Partien als Produkte einer gesonderten Entwicklung herausheben, so die Bücher 
3 (Platon), 4 (die Akademie), 5 — 10 (Aristoteles und seine Nachfolger, Kynismus, 
Stoa, Pythagoras und die Pythagoreer, die Eleaten, Atomiker, Skeptiker, Epikur). 
Vgl. über diese Gruppen v. Wilamowitz, Antigonos von Kar^-stos 320 ff. u. ö., Leo, 
Griech.-röm. Biogr. 37. Zu der traditionellen Stoffmasse fügte Diogenes selbst aiif 



§ 4- Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 23 

Grund eigener Sammelarbeit neben anderem Auszüge aus Favorins ' ATtofivrjfiovsvfiara 
und IlavroöaTirj laroQia und Diokles' Bioi und ' EniÖQOfir] xöjv tpO.oaötpojv , in das 
Epikurbuch legte er drei Lehrbriefe alsDokumente epikurischer Lehre sowie die Kvgiai 
do^ai ein und gab an verschiedenen Stellen eingehende, in letzter Linie auf Theo- 
phrast zurückreichende (s. unten) doxographische Mitteilungen bei (über weiteres 
Zusatzmaterial Schwartz, a. a. O. 742 ff., 758 ff.). Freilich ist auch bei diesem hier 
als Zusatzstoff bezeichneten Material nicht mit Sicherheit festzustellen, daß es sich 
in der Tat um Zufügungen des Diogenes handelt und das Material nicht bereits vor 
ihm in die Kompilationsmasse eingegangen war. 

Auf dem zweiten der oben beschriebenen Wege haben, um nur Wichtigstes 
zu nennen, Diels durch die Bearbeitung der doxographischen Literatur, Diels 
und Jacoby durch ihre Forschungen über Apollodors Chronik, v. Wilamowitz 
durch die Behandlung des Antigonos von Karystos und Leo durch die Durch- 
forschung der biographischen Literatur, die Verfolgung der Spuren des Demetrios 
von Magnesia usf. sich um die Quellenkritik des Diogenes im höchsten Maße ver- 
dient gemacht. 

Auf einem dritten Wege versuchte neuerdings E. Howald (s. Lit. S. 14 *) Bahn zu 
brechen, indem er es unternahm, als Durchgangstadium des tralatizischen Materials 
Handbücher herauszuschälen, in denen sich jeweils das Überlieferungsgut gewisser 
Autoren vereinigt fand. 

Weiteren Bemühungen wird es, besonders wenn einmal die notwendige kritische 
Ausgabe vorliegt, gelingen, über die rohe, aber durch das in ihr enthaltene Gut kost- 
bare Kompilation des Diogenes noch helleres Licht zu verbreiten. Dann wird auch 
der Mann, der dem Werke seinen Namen gegeben hat, hinsichtlich seiner Art und Ar- 
beitsweise klarer hervortreten. Vorläufig hat Schwartz, a. a. O. 762 f. mit Recht gegen 
die übliche übertreibende Auffassung des Diogenes als eines ganz unpersönlichen, am 
Stoffe nicht interessierten, rein mechanisch arbeitenden Zusammenschreibers Einspruch 
erhoben. 

c) In den beiden bisher besprochenen Gruppen philosophiegeschichtlicher Ar- 
beiten bildete der äußere Verlauf des Philosophenlebens oder der Schulentwicklung 
zwar keineswegs den einzigen Inhalt der Darstellung, aber doch einen wesentlichen 
Teil derselben und vor allem den Faden, an dem die Erzählung aufgereiht wurde. 
In den beiden folgenden Gruppen sind die Lehren der Philosophen das Maß- 
gebende. Grundlegend war auch hier wieder Aristoteles, der in seinen Schriften den 
Grundsatz befolgte, bei einem jeden Problem zunächst in geschichtlicher Übersicht 
festzustellen, was seine Vorgänger geleistet hatten. In diesem Sinne gibt er insbesondere 
im Eingange seiner Metaphysik einen kritischen Überblick über die Prinzipienlehren 
der früheren Philosophen von Thaies bis auf Piaton (Metaph. A 3 — 10). Solche Über- 
sichten ließen sich zu einer Geschichte der Philosophie nach Pro- 
blemen ausgestalten: Probleme wurden aufgestellt und jeweilen die Lehrmeinungen 
{öö^ai) der verschiedenen Philosophen darüber mitgeteilt; so gelangte man zur doxo- 
graphischen Methode. Grundwerk waren hier die v a i x w v ö 6 ^ a i {in 
18 Büchern) des Aristotelesschülers Theophrast, eine erste Geschichte der 
Philosophie, freilich ohne Berücksichtigung der Logik und Ethik (das daraus Erhaltene, 
darunter ein größeres Fragment negi ala&ijaecov, bei Diels Doxogr. 475 — 527. Vgl. 
auch den Index zu Diels' Ausgabe von Simplikios' Kommentar zur Physik 1447). 
Das theophrastische Werk, das nach den Problemen: Prinzipien {äg^aC), Gottheit, 
Kosmos, Meteora, Psychologisches, Physiologisches geordnet war, bildete den Aus- 
gangspunkt und die Hauptquelle einer weitverzweigten doxographischen Literatur, 



24 § 4- I^iß Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechisclien Philosophie. 

deren Sammlung und Sichtung Diels in seinen Doxographi Graeci in meisterhafter 
Weise vollzogen hat. 

Die beiden wesentlichsten doxographischen Zusammenstellungen, die wir be- 
sitzen, sind Pseudoplutarchs Placita philosophorum [Ueq i tcüv aQeaxövxüiv 
(piXoaöqioig qivaixcöv öoyfidrcov) und die entsprechenden Exzerpte im i. Buche der 'Ex- 
Xoyal des Johannes von Stoboi (Stobaios, frühestens um 400 nach Chr.). Beide 
gehen, wie Diels in den Prolegomena zu den Doxographi nachgewiesen hat, auf eine 
gemeinsame Quelle zurück, aus der auch manche Angaben in der ' EXXrjvixibv na'&T]- 
fidxiov ^eqaTievxixrj (Graecarum affectionum curatio) des 457 verstorbenen Bischofs 
Theodoretos sowie des Bischofs Nemesios von Emesa (um 400) in seinem 
Werke IlEQi (pvaEcoq ävd'QOinov entstammen. Als diese Quelle erweist Diels die 
Placita eines gewissen A e t i o s (um 100 nach Chr.), der von Theodoret neben Plutarch 
und Porphyrios erwähnt wird als Verfasser einer Zwayoiyrj tcüv äQEOXövrcov. Dieser 
Aetios fußte nach Diels auf den Aö^ai (,,Vetusta placita") eines Unbekannten 
(Posidonianers) aus der i. Hälfte des i. Jahrh. v. Chr. ; der wertvollste Teil ihrer Nach- 
richten stammt aus den 0vaMcöv öö^ai des Theophrast. Das Schriftchen des P s e u - 
do-Galen ITeqI ^i?.oa6(pov iarogUtz ist in seinem größten Teile (c. 25 bis zum 
Schluß) lediglich Exzerpt aus den pseudoplutarchischen Placita, im ersten Teile be- 
nutzt der Verfasser ein Kompendium, das auch Sextus Empiricus (s. u.) vorgelegen hat. 
Ebenso wurde Ps. -Plutarch von anderen Autoren späterer Zeit ausgebeutet, so dem 
Interpolator bei Philon nEQi ngovoiag i, 22, Athenag. jiQEoß. nq. Xqiot., Ps.- Justin 
Xoyoi; Tiagaiv. ng. "EXkrjv., der wieder dem Hermeias für seinen AiaavQfiöi; r&v E$a> 
(piXoaöqxov vorgelegen hat, dem Aratkommentator Achilleus, Eusebios in der ngona- 
gaox. Evayy., Kyrillos, Joannes Lyd. n. firjvcöv. Über einen späten Ausläufer dieser 
Tradition (al-Shahrastäni) s. o. S. 12 unter c) . Wertvolle doxographische Nachrichten, die 
ebenfalls auf Theophrast zurückgehen, finden sich ferner im ersten Buche {OiXoao- 
q>ovfi£va.) der Refutatio omnium haeresium CE2.eyxog xard naaüv algioEcov in loBB., 
B. 2 und 3 fehlen), die den um 220 nach Chr. lebenden Kirchenlehrer Hippoly- 
t o s , einen Schüler des Irenaeus, zum Verfasser hat ; bis 1842 war nur jenes erste Buch 
bekannt und galt fälschlich als Werk des Origenes. 

d) Man konnte aber auch die Darstellung nach Problemen verleissen und die 
Sekten in übersichtlicher Weise nach ihrem philoso- 
phischen Zusammenhange und der gegenseitigen Abgrenzung 
ihrer Lehren behandeln, oder das eine oder andere System 
in seiner Gliederung darstellen. Hierher gehört wohl, so wenig uns 
von den einschlägigen Werken im einzelnen bekannt ist, die Literatur jisgl (rcbv 
xarä cpiXoaoif lav oder tcöv q)iXoo6(pcov) aigioEüiv, als deren Vertreter uns Eratosthenes, 
Hippobotos, der Akademiker Kleitomachos, der Stoiker Panaitios, der Epikureer 
Apollodoros (,,der Gartentyrann"; seine Schrift ÜEgl rwv tpi}.oa6q)cov aigioECov ist 
wohl mit der anderwärts angeführten I^waycoyrj xöjv öoyfiaTcov identisch) und ein 
sonst nicht bekannter Theodoros genannt werden, aus der uns ferner bei Ps. Galen Hist. 
philos. 7 S. 603 f. Diels undbeiDiog. Laert.prooem. 18 ff. Auszüge vorliegen, und deren 
Nachwirkungen noch in Varros Klassifizierung der philosophischen Sekten(August d.civ. 
dei 19, 2, vgl. auch Varros Satire ÜEgt aigioEcav Fr. i R., 3 B.) zu erkennen sind. Eine 
Probe dieser übersichtlich-systematischen Darstellung mag Diog. Laert. prooem. 
18 f. bieten. Es gibt, so heißt es hier, drei Teile der Philosophie, den physikalischen, 
den ethischen und den dialektischen. Nach der näheren Charakterisierung dieser 
drei Teile wird weiter ausgeführt, bis Archelaos habe (nur) die Physik bestanden, mit 
Sokrates die Ethik, mit dem Eleaten Zenon die Dialektik begonnen. In der Ethik 



§ 4- Die Quellen u. Hilfsmittel unserer Kenntnis der griechischen Philosophie. 25 

seien zehn Sekten entstanden, die akademische, kyrenaische, elische, megarische, 
kynische usf. Aldann werden die Gründer der verschiedenen Sekten bzw. ihrer 
verschiedenen Entwicklungsphasen (der alten, mittleren und neuen Akademie) auf- 
gezählt und besondere Auffassungen hinsichtlich einzelner Punkte dieses Algiaeig- 
Systems berührt. Eine andere der Literatur IIeqI aigeaecov entstammende Klassi- 
fizierungliegt bei Diog. L. prooem. 17, Gal. Hist. phil. 4 und in mehreren Einleitungs- 
kollegien neuplatonischer Philosophen vor, wo die Sekten nach dem Prinzip ihrer 
Benennungen (Pythagoreer, Demokriteer nach dem Namen des Stifters, Akademiker, 
Stoiker nach dem Namen des Lehrortes, Kyniker nach dem Auftreten ihrer Anhänger 
usw.) gruppiert werden (Ammon. in Arist. Cat. 1,13 ff., Olymp. Proleg. 3,8 ff., Elias 
in Cat. 108, 15 ff., Philop. in Cat. i, 19 ff., Simpl. in Cat. 3, 30 ff. Vgl. auch 
Diels, Dox. 246). 

Eine eingehende zusammenhängende Darstellung der platonisch-akademischen, 
der aristotelisch-peripatetischen, der zenonisch -stoischen und vielleicht der epiku- 
reischen Lehren, innerhalb deren jeweilen das Logische, Physikalische und Ethische 
geschieden waren, gab der zu Augustus' Zeit lebende Stoiker AreiosDidymos 
aus Alexandreia in seiner 'Enirofirj (der Titel IleQi aigeaecov ist zweifelhaft). Zu 
diesem Werke gehören außer physikalischen Fragmenten (Diels, Doxogr. 447 — 472) 
die Prolegomena sowie die Abschnitte über die stoische und die peripatetische Ethik 
bei Stob. ecl. II 37, 16 — 152, 25 W. Über die Quellen und die geschichtliche Stellung 
dieser Darlegungen ist die treffliche Dissertation von H. Strache zu vergleichen 
(s. Lit. S. 15*). Eine Darstellung der philosophischen Hauptsysteme lieferte auch der 
im 2. Jahrh. nach Chr. lebende Peripatetiker Aristokles (s. u. § 71) in seinem 
10 Bücher umfassenden Werke IJegi (piKoaocpiag, aus dem bei Eusebios Auszüge er- 
halten sind. 

In der Form, daß er im Gespräch größere Abschnitte aus den Systemen der 
einzelnen Schulen erörtern läßt, führt C i c e r o in die wichtigsten Partien der philo- 
sophischen Dogmatik ein. 

Zu diesen vier Gruppen eigentlicher philosophen- und philosophiegeschicht- 
licher Arbeiten gesellt sich noch eine fünfte, anders geartete: 

e) Mehrfach sind spätere Philosophen, ohne von der Absicht der Berichterstattung 
geleitet zu werden, durch kritische Auseinandersetzungen mit 
früheren Philosophen veranlaßt worden, über deren Lehren nähere Angaben zu 
machen. So hat Plutarchin mehreren Schriften stoische und epikureische Lehren 
bekämpft und in diesem Zusammenhange wertvolle Nachrichten über die bekämpften 
Thesen gegeben. Ebenso war Galen durch die Kritik früherer Philosophen zu 
Referaten über diese veranlaßt, und Sextus Empiricus stützte seine Skep- 
sis auf eingehende Analyse der dogmatischen Systeme. Nur auf diesem Wege sind wir 
über die von griechischen Philosophen gegen das Christentum gerichteten Ausfüh- 
rungen unterrichtet, deren Fortpflanzung die Kirche verhinderte, die uns aber in 
den Gegenschriften ihrer christlichen Bestreiter z. T. noch vorliegen. So sind uns 
die Schriften des Celsus, Hierokles, Julian durch die apologetischen Erörterungen 
des Origenes, Lactantius, Eusebios und Kyrillos bekannt. Weiter ist hier der zahl- 
reichen gelegentlichenErwähnungen zu gedenken, diirch die sich Stellen 
der philosophischen Literatur sowie Reste biographischer und doxographischer Aus- 
führungen erhalten haben. Durch solche Erwähnungen sind beispielsweise die Kom- 
mentare des Proklos und Simplikios wichtige Fundgruben für Vorsokratikerfragmente. 
Mancherlei z. T. sehr Wertvolles enthalten u. a. Gellius (um 150 nach Chr.) in den 
Noctes Atticae, Athenaios (um 200 nach Chr.) in den Aeinvooofpiarai, Ailian (um 



20 § 5- Vorbereitung der griechischen Philosophie. 

200 nach Chr.) in der IJoixü.ri laroQia und eine Reihe von christlichen Schriftstellern 
wie Justinus Martyr, Klentiens von Alexandreia (Ugorgenriyog, Uaidaycoyog und 
Urgcofiareig), Origenes, Eusebios (besonders wichtig dessen EvayyeXiitT] JigoTiaQaaxevij, 
Praeparatio evangelica), Theodoret {'E?J.rjvixü>v ■^sganevriar] Tta&Tj/ndrcov), Ter- 
tullianus, Lactantius, Augustinus u. a. Von besonderem Werte sind endlich die großen 
Exzerptensammlungen des Joannes Stobaios {'Av'&o?.6yiov. jetzt geteilt in I. Eclogae 
physicae und ethicae, II. Florilegium) und des Photios (um 850, Bißho&i^xT]) . 

n. Hilfsmittel. Sie sind in dem den Schluß dieses Bandes bildenden Literatur- 
verzeichnisse enthalten. 

§5. Vorbereitungdergriechischen Philosophie. 
Beziehungen zum Orient. Theologische, kosmo- 
logische und gnomische Dichtung. Die Griechen der spä- 
teren Zeit waren geneigt, die griechische Philosophie aus dem Orient 
herzuleiten. Dem Verkehr mit den Weisen des Ostens sollten die bedeu- 
tendsten griechischen Philosophen der früheren Jahrhunderte ihre Sy- 
steme verdanken. Diese Annahmen beruhen teils auf dem Glauben an 
eine überlegene uralte Weisheit der orientalischen Völker, teils auf den 
das spätere Altertum beherrschenden Bestrebungen, griechische und 
orientalische Weisheit in einem allumfassenden religiös-philosophischen 
Sjmkretismus zu mischen und auszugleichen; sie sind ebenso wie die ent- 
sprechenden Hypothesen neuerer Gelehrten, die sich auf teils nur ver- 
meintliche, teils wirkliche, aber in ihrer Bedeutung überschätzte Über- 
einstimmungen zwischen orientalischen und griechischen Anschauungen 
stützen, geschichtlich unbegründet und nötigen bei ihrer Durchführung, 
dem natürlichen Entwicklungsgange der griechischen Philosophie Ge- 
walt anzutun. Was die Griechen von fremden Völkern überkamen, waren 
im wesentlichen nur aus der Praxis gewonnene und für die Praxis bestimmte 
mathematische Sätze und astronomische Beobachtungen, denen in der 
Gestalt, in der sie den Griechen zukamen, jede Beziehung zur Philosophie 
abging. Innerhalb des einheimischen griechischen Geisteslebens 
bilden die Versuche der dichtenden Phantasie, sich das Wesen 
und die Entwicklung der göttlichen und menschlichen Dinge zu veran- 
schaulichen, eine Vorbereitung der philosophischen Spekulation. Die 
theogonischen und kosmogonischen Anschauungen des Homer und 
H e s i o d üben nur einen entfernteren und geringen, vielleicht aber ge- 
wisse orphische Dichtungen, welche dem sechsten Jahrhundert v. Chr. 
anzugehören scheinen, wie auch die Kosmologie des Pherekydes 
von Syros (wahrscheinlich in der Mitte des 6. Jahrhunderts), und 
andererseits die beginnende ethische Reflexion, die sich in den 
,, Sprüchen der sieben Weisen", den Dichtungen des Theognis u. a. kund 
gibt, einen näheren und wesentlichen Einfluß auf die Entwicklung der 
ältesten griechischen Philosophie. 



§ 5- Vorbereitung der griechischen Philosophie. 27 

Überlieferung über die die Philosophie berührende 
älteste Literatur und erhaltene Fragmente bei Diels, Vor- 
sokratiker, im Anhange Kap. 66 — 73a : Kosmologische Dichtung des 
sechsten Jahrhunderts: Orpheus, Musaios, Epimenides, Kap. 66 — 68. Astro- 
logische Dichtung des sechsten Jahrhunderts: Hesiodos, 
Phokos, Kleostratos, Kap. 68 — 70. Kosmologische und gnomische 
Prosa : Pherekydes von Syros, Theagenes, Akusilaos, die Sieben Weisen, Kap. 71 
bis 73a. (Zu beachten die Nachträge der 4. Aufl.). Die orphischen Fragm. Diels, 
Vors. 11^ S. 175 ff. Nr. 17 — 20 auch in: Lamellae aureae Orphicae ed. comment. 
instr. AI. Olivieri, Bonn 1915 (Kleine Texte Nr. 133). Für die Orphik das gesamte 
Material jetzt in: Orphicorum fragmenta coli. O. Kern, Berol. 1922. — Zu den 
Sprüchen der sieben Weisen Dittenberger, Syll. inscript. Graec.^ Nr. 1268 mit 
Diels' Anm. ; Diehl, Anthol. lyrica II 190 ff. 

Verhältnis zum Orient. Im späteren Altertum waren es besonders 
Juden, Neupythagoreer, Neuplatoniker und Christen, die die Sage von der orien- 
talischen Herkunft der griechischen Philosophie verbreiteten. Bekannt ist die Be- 
hauptung des Neupythagoreers Numenios (2. Jahrh. nach Chr.), Piaton sei nichts 
anderes als ein attisch redender Moses. In neuerer Zeit ist die Annahme einer tief- 
gehenden Beeinflussung durch die Orientalen am schärfsten vertreten durch Roth 
und Gladisch. Ersterer läßt die griechische Philosophie aus der ägyptischen Religion 
und beigemengten zoroastrischen Lehren entstanden sein. Gladisch geht zunächst 
mehr auf die Vergleichung griechischer Philosopheme mit orientalischen Religions- 
lehren als auf Nachweisung der Genesis aus; sofern er sich über die letztere erklärt, 
will er nicht eine unmittelbare Überlieferung des Orientalischen zur Zeit der ersten 
griechischen Philosophen behaupten, sondern hält allein den Gedanken für zulässig, 
daß es durch Vermittlung der griechischen Religion in die Philosophie gekommen 
sei; die Überlieferung müsse bereits im höheren Altertum in religiöser Form von den 
Hellenen aufgenommen worden und in ihr geistiges Leben verschmolzen sein; die 
Wiedergeburt des indischen Bewußtseins bei den Eleaten, des chinesischen bei den 
Pythagoreern, des persischen bei Heraklit, des ägyptischen bei Empedokles, des 
jüdischen bei Anaxagoras, sei zunächst aus dem hellenischen Wesen selbst hervor- 
gegangen. Aber die Richtigkeit dieser Annahme ist dadurch ausgeschlossen, daß 
in der Religion der Griechen die Spuren altorientalischen Ursprungs durch den ethisch- 
anthropomorphistischen Charakter, den die Dichter ihrer Mythologie aufgeprägt 
haben, durchaus verwischt, am wenigsten aber die Einflüsse verschiedener orien- 
talischer Völker gesondert zu erkennen sind, und daher ihre gesonderte Reproduk- 
tion durch verschiedene Philosophen schwer begreiflich wäre. Die Hauptsache 
ist, daß die religiösen Vorstellungen des Orients, selbst wenn sie von den Grie- 
chen übernommen worden wären, nicht genügen würden, um gerade das Wesentliche 
und Eigenartige der griechischen Philosophie, die freie Spekulation über das Wesen der 
Dinge zu erklären. Eine Philosophie aber hatte außer den Indern keines der 
in Betracht kommenden Völker. Bei den Indern aber wäre zunächst die Frage zu 
entscheiden, ob nicht, wie neuere Forscher annehmen, ihre großen Systeme jünger 
als die entsprechenden griechischen Lehren und aus diesen abgeleitet sind oder ähnliche 
Lehren unabhängig voneinander bei Griechen und Indern entstanden. Was die Grie- 
chen von den Ägyptern und Babyloniern empfangen konnten und wohl auch tat- 
sächlich empfingen, waren mathematische und astronomische Kenntnisse. Wiewohl 
sich nun in Griechenland die Philosophie in unlösbarem Zusammenhange mit Mathe- 
matik und Astronomie entwickelt hat, so ist doch das, was die griechische Philosophie 
auf diesem Wege den fremden Völkern verdankt, sehr gering. Denn Mathematik 
und Astronomie ■wTirden bei den Ägyptern und Orientalen in der den Anfängen der 



28 § 5- Vorbereitung der griechischen Philosophie. 

griechischen Philosophie vorangehenden Zeit wesentlich nur in empirisch-praktischer 
Weise betrieben. Erst die Griechen verwerteten das Überkommene in theoretischem 
Interesse zum Aufbau der Wissenschaft. Das wurde schon bei den Griechen selbst 
trotz ihrer Ehrfurcht vor der vermeintlichen Urweisheit jener alten Kulturvölker 
von nüchternen Betrachtern erkannt. So heißt es bei dem auf den gelehrten Peri- 
patetiker Adrastos zurückgehenden Platoniker Theon von Smyrna in seinem Werke 
über das Mathematische bei Piaton (S. 177, uff. Hiller), daß die Babylonier, Chal- 
däer und Ägypter TiQog zä <paiv6fieva fiövov xal rag xarä ov/j,ß eßrjxög 
yivofisvag t&v TiXavcofievcov xiv^aeig ihr Augenmerk richteten, indem sie, 
von der Natur ihrer Länder begünstigt, lange Perioden hindurch Beobachtungen 
anstellten; es wird ihnen auch zugestanden, daß sie zur Kontrolle ihrer Beobachtungen 
und zum Zwecke der Voraussage künftiger Erscheinungen nqo&vfiwg aQxdg rivag 
xal VTto&eaeig äveCi]Tovv alg eqpagfxö^ei rd qjaivofisva, aber, so wird betont, sie 
wandten dabei nur arithmetische und geometrische Methoden an, jidvreg fiev ävev 
q>vaio^oyiag dre^elg noiovfievoi rdg ßis&ööovg, öeov äfia xal (pvaixcLg negl 
rovrojv eniaxoTielv, otieq oi naqd rolg "E}J.r}aiv dargo^y^aarzeg ijisiQwvro noielv 
Tag naqd tovtcov ^.aßovreg dgxdg xal rü)v cpaivofievoiv xriQ-qaeig. Theon beruft sich 
dabei auf die platonische Epinomis, wo es (987 d) heißt : Mßw/isv öe (hg OTineg 
äv "EXXfjveg ßagßaQcov jiaQaMßcooi, xdVuov roüro elg reXog d:neQyd!lovrai. Eine 
Bestätigung solcher antiken Urteile bringt die neuere Forschung, vor der das lange 
gepflegte Phantasiegebilde einer altorientalischen Weltanschauung mehr und mehr 
zerrinnt. Vgl. Boll, Die Erforsch, d. antik. Astrologie, Neue Jahrb. 21 (1918) 115 f.. 
Die Entw. d. astron. Weltbildes im Zusammenh. mit Relig. u. Philos., in: Kult. d. 
Gegenw. III 3, S. 27 f. Zu der Frage nach dem Verhältnis der griechischen 
Philosophie zum Orient s. auch Burnet, Early Greek philosophy^, 17 ff. (13 ff. der 
Übersetzung) . 

Vorbereitung der Philosophie in Griechenland selbst. 
DichtungundPhilosophie. Homer und Hesiod haben die im Volke herr- 
schenden religiösen Anschauungen nicht einfach poetisch verarbeitet und weiter- 
gegeben, sondern vielfach in neue Formen gegossen und umgestaltet. Nach einer 
vielzitierten Stelle des Herodot (2, 53) waren sie es, die den Griechen eine Theogonie 
schufen, den Göttern ihre Namen gaben, ihre Würden und Künste schieden und ihre 
Gestalten bezeichneten. In der Konstruktion der Götterfamilie durch die Ilias (vgl. 
Finsler, Homer I^ 235) liegt, so unphilosophisch auch die anthropomorphistische 
Umformung der deiyevercai in Stammväter und -mütter und Abkömmlinge sein 
mag, doch ein philosophischer Zug zur Systematisierung, der uns noch weit stärker 
in dem großen Götterstammbaum der hesiodischen Theogonie entgegentritt. Die 
Auffassung der Ilias vom Weltregiment (vgl. Finsler, a. a. O., 281) verrät ferner den 
Trieb zu einer einheitlichen Weltanschauung, die freilich noch ganz mit den Mitteln 
des alten Götterglaubens aufgebaut, aber doch von dem Suchen nach einer Ratio 
im Geschehen der Dinge beherrscht ist. Diese homerisch-hesiodische Götterwelt 
bildet aber nicht nur durch das in ihr verkörperte erste Aufkommen der Speku- 
lation eine Vorstufe der griechischen Philosophie. Sie hat diese Philosophie auch 
weiterhin vielfach angeregt und befruchtet. Durch die Jahrhunderte hindurch von 
Xenophanes über Piaton und die Kyniker zu den Epikureern und Skeptikern zieht 
sich in ununterbrochener Linie der Kampf gegen die unwürdigen und widerspruchs- 
vollen Vorstellungen der dichterischen Mythologie, und eben dieser Gegensatz drängt 
zur Ausbildung einer möglichst reinen und konsequenten philosophischen Theologie. 
Neben diesen Kampf tritt in der Folge der Kompromiß. Spätere Schulen, vor allen 



§ 5- Vorbereitung der griechischen Philosophie. 29 

die Stoa und der Neuplatonismus, bemühen sich, den zu einem untilgbaren Bestand- 
teil der griechischen Anschauungswelt gewordenen Götterhimmel durch allegorische 
Umdeutung mit ihren Philosophemen in Einklang zu bringen. 

Noch näher als durch seine Systematisierung der Götterwelt rückt Hesiod an 
die beginnende Philosophie durch seine in den Versen Theog. 116 ff. enthaltene Kos- 
mologie : 

^H TOI fiiv TCQwriaTa X d o g yever', avrag enevza 
FaV evQvareQvog, ndvrcov iöog daq>aXeg alsi 
d'&avdTü)v, Ol exovai xdgrj vicpöevrog 'O^v/unov, 
Tagragd t' ijegöevra fxvxw z^ovö? evQvo6elr}Q 
"qö' "E Q o g , dg xdXXicnog ev d&avdToiai Ceolat, 
kvai/ieXi]g, ndvrcov de ^ecöv ndvrcov r' dv&Qcbncov 
öd/xvarai ev ariq'&eaai, voov xai enlcpqova ßovXrjv. 
ex Xdeog ö' "Egeßög re fieXaivd re Nv^ iyevovro, 
Nvxrog 6'aih' AWiJQ re xai 'Hfiegr] e$eyevovro, 
ovg rexe xvaa/nevT] 'Eqeßei <piXörr]Ti fiiyelaa. 
Fala de roi ngcörov [xev eyelvaxo laov iavrfj 
Ovgavöv dareQ6ev&' , Iva [iiv negl ndvra xaXvnroi, 
otpQ^ elrj ixaxdqeaai ■&eolg eöog äacpaXeg aiei. 
yeCvaro ö' Ovgea fxaxgd, ^ecbv xaqievrag evavXovg, 
Nvnq>e(ov, al vaLovaiv dv' ovgea ßr]aai^evra, 
7] öe xai drgvyerov neXayog rexev olö/nari &vlov, 
ITovrov, äreg (piX6rr}rog eg>ifiegov, avräg eneira 

Ovgavä) evvi]&elaa rix' 'Qxeavov ßa^vdivrjv 

Diese Kosmogonie läßt sehr deutlich die Eigenart dieser noch ganz an die 
Mythologie gebundenen ersten Spekulation erkennen. Philosophisch ist in ihr die 
Frage nach einem Zustande, der herrschte, ehe die uns jetzt umgebenden Dinge 
waren, und aus dem sich eben diese Dinge entwickelten. Philosophisch ist auch 
das Problem der bewegenden Kraft, die die Entwicklung in die Wege leitete (vgl. 
zur Beurteilung der Stelle in diesem Sinne auch Aristot. Metaph. A 4, 984 b 29 ff.). 
Aber alles Nähere über das ,, Gähnende" ist noch unausgedacht, die Kraft erscheint 
ebenso wie das ,, Gähnende" selbst und die weiteren Produkte der Entwicklung 
{"Egeßog, Nv^, Ovgavög usw.) sofort in Gestalt einer mythischen Person und der 
Entwicklungsprozeß selbst in Form der geschlechtlichen Zeugung. 

Außer der hesiodischen Kosmogonie kannte das Altertum noch andere ähn- 
lichen Charakters. Als in spätantiker Zeit die philosophische Spekulation der ältesten 
Dichtung die oberste Autorität zuzugestehen geneigt war, fand die schon früh auf- 
gekommene Annahme vielen Beifall, daß der homerischen und hesiodischen Dich- 
tung eine andere von mehr spekulativer Haltung vorangegegangen sei, die man 
auf Orpheus, den sagenhaften Stifter apollinisch-dionysischer Kulte, zurück- 
führte. Das Meiste, was uns aus dieser Literatur bekannt ist, hat späteren Ursprung. 
Doch lassen sich andere Stücke dem 6. Jahrh. vor Chr. zuweisen. Unter dem, was 
sie an religiös-philosophischer Reflexion bieten, ragen hervor die Entgegensetzung 
von Seele und Leib, der als afj/xa der Seele bezeichnet wird (Diels Vors. 66 B 3, 
Kern Orph. fr. No. 8), die Annahme einer nach dem Tode eintretenden Vergeltung 
(Diels, ebd. 4. 5. 14. 20, Kern ebd. 4. 3. 23. 32 f.) und die genealogische Systematisierung 
der Götterwelt, die wie bei Hesiod mit personifizierender Kosmogonie Hand in Hand 
geht (Diels ebd. 8 — 10, Kern ebd. 16. 24. 25). Verwandter Art ist das Genealogisch- 
Kosmogonische bei Musaios, Epimenides und Akusilaos. 



30 § 5- Vorbereitung der griechischen Philosophie. 

Selbstverständlich läßt sich zwischen mythischer und philosophischer Kos- 
mogonie keine haarscharfe Grenze ziehen, am wenigsten in der Weise, daß man die 
mythische lediglich als Vorstufe auffaßt, die zu Ende wäre, sobald die philosophische 
beginnt. Nicht nur ist bei Parmenides in dem vom Standpunkte der öo^a gezeichneten 
Weltbilde die Daimon, die alles lenkt und überall zu geschlechtlicher Vereinigung 
und Zeugung anregt, ein mythisches Wesen und ihre erste Schöpfung wieder der Eros 
(Diels, Vorsokr. i8 B 12. 13), auch bei Empedokles haben Neikos und Philia mythisches 
Gepräge, von dem religiös-philosophischen Synkretismus des späteren Altertums ganz 
zu schweigen, der in weitestem Maße Mythus und Spekulation verschmolz (vgl. die von 
Dieterich, Abraxas, und Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtl. Fragen 47 ff., be- 
handelten Schöpfungsmythen). Wie sich die kosmologische Sagenbildung an die 
philosophische Weltanschauung anschließen und diese sich dienstbar machen konnte, 
zeigt für die ältere Zeit in lehrreicher Weise Pherekydes von Syros, der 
im sechsten Jahrhundert vor Chr. in Prosa eine Kosmogonie verfaßte unter dem Titel 
IIsvre/ivxoQ (..Fünfschluft". Suidas gibt als Titel ' EmdfjLVXog und erklärt: eari, öe 
&eoXoyia äv ßißXioiQ i [Bücherzahl zweifelhaft, vgl. Diels, Vorsokr. 71 A2]). Ihr Anfang 
lautete: Zägfiev xai Xgövog rjaav äel xai X&ovIt]. X&ovlrj öe dvofiaiyevero rfj, ineiörj 
avTfi Zag yijv yegag öiöol. Veranlassung zu diesem Ehrengeschenk ist die Hochzeit des 
Zas (= Zeus) mit der Chthonie: die Erde ist die von Zeus gespendete Hochzeitsgabe. 
Am dritten Tage der Hochzeit macht Zas ein großes schönes Gewand, so wird ausge- 
führt, und stellt darauf dar die Erde, den Ogenos (= Okeanos) und den Palast des 
Ogenos (vgl. Hom. II. 18, 483. 607). Dieses Gewand spannt er über einen geflügelten 
Baum, d. i. die freischwebende, baumstammartig gedachte Erdmasse, die mit der 
mannigfache Erscheinungen zeigenden Oberfläche bekleidet ist (man vgl. etwa die 
von Porphjrrios 71. äya?./ndra)v [Bidez, Vie de Porph. ig*] beschriebene Kosmosdarstel- 
lung: äyaXfia .... äva>&ev fiEXQt noöwv noixiXov ifidriov TieQißeßXrjuEVOv). Beides, 
das freie Schweben, wie auch die hier angenommene Gestalt der Erde, setzt das 
Weltbild des Anaximander voraus. Bei der Ersetzung der Säulentrommel des Anaxi- 
mander durch den Baumstamm hat wohl die Erinnerung an Vorgänge ähnlicher Art 
wie den der Panathenäenprozession eingewirkt, bei der der Peplos der Athena segel- 
artig an einem Mastbaum aufgespannt wurde (vgl. Diels, Vorsokr. Anm. zu 71 B2). 
Auch die alte freilich Anaximander widersprechende Vorstellung von den Wxirzeln 
der Erde (Hesiod oper. 19, Xenophanes b. Diels, Vorsokr. 11 A 47) mag Einfluß 
geübt .haben (vgl. [Diels, Arch. f. Gesch. d. Philos. i [1888J 15). 

Als zu den sogenannten ,,s i e b e n Weisen" gehörend werden überall 
genannt: Thaies, Blas von Priene, Pittakos, Tyrann von Mytilene, und Solon; die 
Namen der übrigen schwanken ; bei Piaton gehören dazu : Kleobulos, Myson und Chilon. 
Sonst werden erwähnt: Periander, Anacharsis, Epimenides und noch andere, im 
ganzen 22. Diese Männer, denen Sinnsprüche beigelegt wurden (Thaies: yvw&i 
aavröv, oder: rl övoxoXov; tö eavrdv yvwvar xi de evxoXov; rö äXXo) vJioTi'&ea&ai, 
Solon: fiT] rpevöov' tä anovöala fieXeta' ägxe TiQ&rov na&oiv äQX^od^af avußovXeve 
/j,fj TU rjöiOTa, äXXä rä xdXXiaxa' firjöev äyav, B i a s : ägxv ävöga öei^ei, angef. von 
Arist. Eth. Nie. E 3, 1130 a i ; auch 01 nXelOToi xaxol, Anacharsis: yXwaarjg, 
yaaxgög, alöouüv xgaxelv etc.), sind Repräsentanten praktischer Lebensweisheit 
auf einer Reflexionsstufe, die noch nicht Philosophie ist, aber eine philosophische 
Forschung nach ethischen Prinzipien anbahnen kann. Als Repräsentanten lake- 
dämonischer Bildung, die sich in ethischen Kernsprüchen bekunde, werden sie bei 
Plat. Protag. 343 a bezeichnet. Der Aristoteliker Dikaiarchos (bei Diog. Laert. i, 40) 



§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 31 

nennt diese Männer mit Recht oihe oo(povg ovre q)i?.oa6q>ovQ, ot>verovg öe rivag 
xai vofio&erixov;. Thaies, der mitunter der Weiseste dieser sieben Weisen genannt 
wird, ist zugleich Astronom und Begründer der ionischen Naturphilosophie. 

§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophie- 
geschichte. Wir unterscheiden 

I. die vorattische Philosophie (etwa vom Anfange des 
6. bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts vor Chr.). Ihr Forschungsobjekt ist 
im wesentlichen die Entstehung und Entwicklung des Alls. Sie fragt 
nach den Urgründen, aus deren Entfaltung und Wirken die jetzt bestehende 
Welt zu erklären ist. Diese Spekulation steht mit fachwissenschaftlichen 
Studien im engsten Bunde. So ist dieses früheste Denken eine Vereinigung 
von Kosmologie (einschließlich der Astronomie und Geographie), Mathe- 
matik, Meteorologie und Physiologie, greift aber in den durch die kosmo- 
jogische Forschung angeregten Fragen nach Sein, Werden und Vergehen, 
nach Einheit und Vielheit auch in das Gebiet der Metaphysik. Hingegen 
zeigen sich zu Erkenntnistheorie und Ethik nur erste Anläufe. Seiner 
Methode nach ist dieses Denken ein naiver, noch nicht durch den Zweifel 
zu rationeller Selbstbegründung erweckter Dogmatismus. Schauplätze 
der philosophischen Tätigkeit in dieser Periode sind teils im Osten des 
griechischen Kulturgebietes die von loniern besiedelten Landstriche 
an der Westküste Kleinasiens (Thaies, Anaximander und Anaximenes, 
Heraklit), teils im Westen Unteritalien (Pythagoreer und Eleaten) und 
Sizilien (Empedokles), teils im Norden Abdera an der thrakischen Küste 
(Leukipp und Demokrit). Doch greift die Philosophie auch jetzt schon 
in Anaxagoras nach dem zentralen Schauplatze der griechischen Geistes- 
entwicklung, Athen, hinüber. 

IL die attische Philosophie (etwa von der Mitte des 
5. bis zum Ende des 4. Jahrhunderts vor Chr.). In ihr wendet sich das 
Denken zunächst dem Menschen als erkennendem und handelndem Sub- 
jekte zu und entfaltet sich in Erkenntnistheorie und Ethik. Seinem prin- 
zipiellen Standpunkte nach kennzeichnet es sich bei den philosophisch 
bedeutsamsten unter den am Anfange dieser Periode stehenden Sophisten 
als Relativismus und Skeptizismus, an deren Stelle in der sokratischen 
Begriffsphilosophie ein bewußter, auf wissenschaftlicher Basis ruhender 
Dogmatismus tritt. Unter Sokrates' nächsten Nachfolgern begnügen 
sich die meisten, unter Festhaltung des sokratischen Prinzips seine Ge- 
danken nach der ethischen oder begrifflich-logischen Seite weiter auszuge- 
stalten. Dagegen legen Piaton und Aristoteles, ebenfalls auf sokratischem 
Boden stehend, zugleich aber auch an die Interessen und Ergebnisse der 
vorsokratischen Philosophie anknüpfend, den Grund großer, Metaphysik,. 



32 § 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 

Kosmologie und Physiologie wie auch Ethik und Erkenntnistheorie um- 
fassender Lehrgebäude, deren Erhaltung, weitere Ausführung und Modi- 
fizierung die Arbeit ihrer Schulen, der akademischen (Piatons) und der 
peripatetischen (des Aristoteles) bildet. Schauplatz der Tätigkeit ist in 
dieser Periode in der Hauptsache Athen. 

III. die hellenistisch -römische Philosophie 
(etwa vom Ende des 4. Jahrhunderts vor bis gegen die Mitte des 6. [in 
Alexandreia des 7.] Jahrhunderts nach Chr.) sondert sich ihrer inneren 
Entwicklung nach in drei Unterabschnitte: 

1. Epoche (etwa vom Ende des 4. bis zur Mitte des i. Jahrh. vor Chr.) : 
Kampf zwischen Stoizismus, Epikureismus und 
Skepsis. Eklektizismus. Die neu in Erscheinung tretenden 
Systeme der Stoa und Epikurs legen das Hauptgewicht auf die durch 
richtige Lebensauffassung und -führung zu gewinnende innerliche Be- 
glückung des Subjektes und betonen damit die Beziehungen der Philo- 
sophie zur Praxis. Ihren Dogmatismus bekämpft die Skepsis Pyrrons und 
der mittleren und neuen Akademie. Die praktische Richtung und die 
Berührungen der Schulen untereinander führen in der Stoa, der im ersten 
Jahrhundert vor Chr. zum Dogmatismus wieder zurückgekehrten Aka- 
demie und dem Peripatos zu einer teilweisen Abschleifung ihres Sonder- 
gepräges und damit zur Ausbildung des Eklektizismus. 

2. Epoche (etwa von der Mitte des i. vorchristlichen bis zur Mitte 
des 3. christlichen Jahrhunderts) : Eklektizismusund erneute 
Orthodoxie, gelehrte Beschäftigung mit den Wer- 
ken der Schulbegründer, religiöser Mystizismus. 
Neben dem Eklektizismus macht sich eine an die Anfänge der Schulen 
wieder anknüpfende orthodoxe Richtung geltend. Retrospektives Inter- 
esse betätigt sich auch in gelehrter Beschäftigung mit den Werken der 
Schulgründer (Edition, Ordnung der Werke, Kommentierung). Mit dieser 
nach Autoritäten zurückblickenden Tendenz geht Hand in Hand eine 
Berücksichtigung griechischer und fremder, besonders orientalischer 
und ägyptischer, religiöser Tradition, deren Offenbarungen die unzuläng- 
lich erscheinende verstandesmäßige Erkenntnis stützen sollen. Die ver- 
schiedenen Elemente des philosophischen und religiösen Synkretismus 
gruppieren sich in den mannigfachen Schul- und Einzelbekenntnissen 
in buntester Weise. Im Gegensatz hierzu unternimmt es in der 

3. Epoche (etwa von der Mitte des 3. bis zur Mitte des 6. [in Alexan- 
dreia des 7.] Jahrhunderts nach Chr.) der Neuplatonismus, in 
einen durch ein neues metaphysischesPrinzip ge- 
botenen einheitlichen Grundriß den ganzen über- 
lieferten Bestand philosophischer und religiöser 



§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 33 

Anschauungen griechischen und orientalischen 
Ursprungs einzuzeichnen. Seine durch konsequente Syste- 
matik hervorragende Lehre verdrängt im wesentHchen alle anderen, 
seine Philosophie ist die Philosophie des ausgehenden Altertums. 

Der Entwicklungsboden der griechischen Philosophie in der dritten 
Periode ist neben dem griechischen Mutterlande zunächst der seit Alex- 
ander dem Großen und den Diadochen mit griechischem Wesen durch- 
tränkte Osten — die griechische Philosophie wird zu einem Teile der „helle- 
nistischen" Kultur — , erstreckt sich aber alsdann infolge der immer inten- 
siver werdenden Beziehungen Roms zu Griechenland und dem Orient 
auch über Italien und die römisch kultivierten Länder und umfaßt schließ- 
lich das gesamte Gebiet der zivilisierten Oikumene. 

Anfang aller Philosophie ist nach einer richtigen Bemerkung des Piaton (Theait 
155 d) und Aristoteles (Metaphys. A 2, 982 b 12) das &av^a.Csiv. In unserer Umgebung 
auf und über der Erde, die der gewöhnliche Mensch als bestehend einfach hinnimmt, 
sieht der philosophisch Veranlagte Auffallendes, der Erklärung Bedürftiges und stellt 
Probleme. Nur diese Außenwelt undseine eigene physische Natur ist für den zum philo- 
sophischen Denken erst Erwachenden Gegenstand eigentlicher wissenschaftlicher 
Problemstellung. Wert und Unwert menschlicher Handlungen waren zwar jederzeit 
Objekt des Nachdenkens, die Reflexion verließ aber hier erst spät die von der Väter- 
sitte gebotenen Normen, um zu unabhängigen ethischen Theorien fortzuschreiten. 
Erst recht bedurfte es gereifterer Denkkraft, um den eigenen Geist als Quelle der 
Erkenntnis zu objektivieren. So ist die griechische Philosophie zunächst Kosmo- 
logie, Meteorologie und Physiologie. Die Kosmologie mündet aus 
in die Behandlung der großen ontologischen Fragen nach Einheit und 
Vielheit, Werden und Vergehen. Die Schauplätze dieser ersten Forschungstätigkeit 
liegen wesentlich an der Peripherie des griechischen Kulturgebietes im kleinasiatischen 
lonien, in Unteritalien und Sizilien, in Abdera an der thrakdschen Küste, Gegenden, 
in denen durch enge Berührung mit Griechen anderer Stämme und mit nichtgriechi- 
schen Bevölkerungen, z. T. auch durch einen ausgedehnten Seeverkehr, geistige Reg- 
samkeit und Forschersinn gefördert wurden. Erst gegen Ende dieser Periode wird die 
Philosophie durch Anaxagoras auch in Athen heimisch. 

Nachdem die philosophische Spekulation sich in einer Reihe z. T. weit aus- 
einandergehender Versuche zur Lösung kosmologisch-ontologischer Fragen betätigt 
hatte, trat in der Sophistik — mit der übrigens das letzte Stadium der kos- 
mologisch - ontologischen Forschung zeitlich zusammenfällt — eine Wendung 
in Gegenstand und Methode des Philosophierens ein. Der Mensch nach der 
Seite seines Erkennens und Handelns wird Objekt der Spekulation: es beginnen Er- 
kenntnistheorie und Ethik. Dabei wird der naive absolute Dogmatismus, 
der durch die Vielheit und den gegenseitigen Widerspruch der bisherigen Weltan- 
schauungen ad absurdum geführt zu sein schien, durch Relativismus und Skeptizis- 
mus verdrängt. Mit dieser Wandlung vollzieht sich zugleich auch ein Wechsel des 
Schauplatzes. Athen, das im fünften Jahrhundert in den Mittelpunkt des griechischen 
Geisteslebens tritt, wird die Hauptstätte auch der philosophischen Entwicklung. 
Die Beschränkung der Philosophie auf die menschlichen Dinge wird auch von S o - 
k r a t e s beibehalten. Aber er stellt dem skeptisch-destruktiven Verfzihren der 
Ueberweg, Grundriß I. 3 



34 § 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 

Sophistik in seiner Begriffsphilosophie eine konstruktive Methode entgegen und be- 
gründet so einen neuen, aber auf wissenschaftlich-kritischer Basis beruhenden Dog- 
matismus. Mittelst dieser Methode errichten die an Sokrates anknüpfenden Schulen 
ihre Lehrgebäude. Der in der sokratischen Begriffsphilosophie liegende ontologische 
Keim wird von P 1 a t o n unter Berücksichtigung vorsokratischer Lehren (der Py-tha- 
goreer, des Heraklit, Parmenides und Demokrit) zu einer umfassenden Metaphysik 
entwickelt, deren Herrschaft Erkenntnistheorie, Psychologie, Ethik und Politik sowie 
die wieder aufgenommene Kosmologie unterstellt werden. Auf Piatons Wegen geht 
seine Schule in ihrem früheren Entwicklungsstadium (die alte Akademie). Auch 
Aristoteles verfolgt, freilich bald unter wesentlicher Veränderung des metaphy- 
sischen Ausgangspunktes, die von seinem Lehrer eingeschlagene Bahn, wendet aber 
sein Interesse alsdann in umfassenderer Weise allen Gebieten menschlichen Wissens» 
insbesondere auch den Naturwissenschaften, der Geschichte und Literatur zu. 

In der Zeit nach Aristoteles empfängt die Philosophie ein neues Ge- 
präge unter dem Einfluß der seit Alexanders Perserzuge und der Gründung der Dia- 
dochenreiche über den ganzen Orient verbreiteten hellenistischen Kultur, 
die sich seit der ersten Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts mehr und 
mehr auch westwärts erstreckt und zu einer hellenistisch-römischen 
erweitert. Mit der Gesamtkultur erhält auch die Philosophie die weitesten Gebiete 
der bewohnten Erde zum Schauplatze ihrer ferneren Entwicklung. Ein großer Teil 
ihrer Vertreter entstammt neu hellenisierten Gegenden. Für die Philosophie wesent- 
lich in dem neuen Kulturverlaufe ist, daß der bisher herrschende griechische Nationa- 
lismus jetzt dem Kosmopolitismus das Feld räumt. Nur eine Kehrseite 
dieses Kosmopolitismus ist der praktische Subjektivismus. Der Unterschied 
zwischen Griechen und Barbaren tritt zurück, die politischen Grenzen verlieren ihre 
Bedeutung. An Stelle des Bürgers tritt der Mensch. Mit dem Zurückweichen des 
Interesses für den Staat rückt das Glücksstreben des Individuums in den Vorder- 
grund. Die Philosophie soll nun die Wege weisen, auf denen der Einzelne zur inneren 
Befriedigung gelangt. Auf diese praktische Aufgabe legen die in Anknüpfung an frühere 
Bekenntnisse neu entstehenden Systeme des Stoizismus und Epikureis- 
m u s den Nachdruck. Daneben bleiben die alten erkenntnistheoretischen, meta- 
physischen und naturphilosophischen Probleme bestehen, mit denen sich neben der 
Stoa und der Schule Epikurs auch die Nachfolger des Aristoteles (die peripatetische 
Schule) befassen, die letzteren zugleich auch die eifrigen Förderer fachwissenschaftlicher 
Gelehrsamkeit. Dem Dogmatismus dieser Schulen tritt die Skepsis Pyrrons und 
seiner Anhänger sowie der mittleren und neueren Akademie gegenüber. Ihre Oppo- 
sition übt auf die Fortbildung jener dogmatischen Systeme starken Einfluß aus. Das 
Ergebnis des Reibungsprozesses der Sekten ist eine gegenseitige Annäherung der Stoa 
(im mittleren Stoizismus), des Peripatos und der wieder zum Dogmatismus zurück- 
kehrenden Akademie durch eklektische Vermischung und Ausgleichung ihrer 
Lehren, ein Prozeß, zu dem auch der Eintritt der Philosophie in den Gesichtskreis 
des praktisch gerichteten, gegen strenge philosophische Konsequenz gleichgültigen 
Römertums das Seinige beiträgt. 

So ist dieser Zeitabschnitt durch Neugründung von Schulen, gegenseitige Be- 
fehdung und innere Umgestaltung der Systeme von regstem, schaffendem und kämp- 
fendem Leben erfüllt. Anders in der nächstfolgenden Epoche. Das 
Erhalten überwiegt jetzt das Neuschaffen, das Nebeneinander obsiegt über das Gegen- 
einander der Sekten. Der Eklektizismus lebt fort, neben ihm freilich auch der 



§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 35 

Skeptizismus als Widerpart der dogmatischen Systeme. Das Bestimmende in dem 
neuen Bilde sind zwei Züge, deren Prägung schon in der vorangehenden Zeit begonnen 
hat, die aber jetzt erst ihre volle Schärfe erreichen. Der eine ist retrospektiv. 
Es erwacht ein lebhafteres Interesse für die Begründer der Schulen, ihr Leben, ihre 
Werke und Lehren. So entsteht neben dem Eklektizismus und z. T. in bewußtem 
Gegensatze zu ihm eine neue Orthodoxie. Die Stoa zeigt neben den Eklek- 
tikern Seneca und Marc Aurel den auf die alte Lehre zurückgreifenden Epiktet, die 
Akademie neben Gaios, Apuleius, Albinos und ihren eklektisch philosophierenden 
Bekenntnisgenossen Männer wie Tauros, der die Unterschiede der platonischen, 
aristotelischen und stoischen Lehre betont, und Attikos, der zwar stoizisiert, aber auf 
scharfe Scheidung der platonischen und aristotelischen Dogmen dringt. Hand in 
Hand mit diesem rückblickenden Interesse geht eine lebhafte gelehrte Tätig- 
keit. Es gilt, die Werke der Begründer und ältesten Vertreter der Schulen neu her- 
auszugeben, zu ordnen und durch Einleitung und Erklärung dem Verständnis zu er- 
schließen. Die Wahrheit gilt als in jenen Werken beschlossen ; die Aufgabe ist, sie durch 
Interpretation ihnen abzugewinnen. So rückt die in kleinerem Umfange freilich schon 
längst (so in der platonischen Schule bereits durch Krantor) geübte Exegese in den 
Mittelpunkt des philosophischen Unterrichtes, und der Kommentar wird zur Haupt- 
erscheinung der philosophischen Literatur. Neben dem fortlaufenden vnofxvrjfxa und 
den den Text begleitenden axöha gehen einher etaaycoyai, C^T^fiara, änoQiat 
teal Xvaeig und eingehendere Abhandlungen über einzelne exegetische Probleme, 
wie Plutarchs Schrift über die Psychogonie im platonischen Timaios. Mit dem philo- 
sophischen Interesse paart sich das durch die Tätigkeit der Alexandriner hoch ent- 
wickelte philologische. Die alexandrinische Vorarbeit bot der Philosophenschule 
vielfach Material und Methode. Für die Biographie der philosophischen Schriftsteller, 
die Verzeichnisse ihrer Schriften, die Scheidung des Echten und Unechten war hier 
ein Grund gelegt. Der Platoniker Thrasyllos knüpft in seiner tetralogischen Einteilung 
der platonischen Werke durch die Vermittelung des Grammatikers Derkylides im 
Prinzip an die trilogische Gruppierung des alexandrinischen Philologen Aristophanes 
von Byzanz an. Auch in der Methode der Einleitungen und Kommentare waren die 
Alexandriner vorangegangen. 

Diese gelehrte Tätigkeit dauert in den Schulen des Piaton und Aristoteles in 
ununterbrochener Tradition bis zum Ausgange des Altertums. Die Akademie ist hier 
in unserer Epoche durch Eudoros, Thrasyllos, Plutarch, Gaios, Albinos, Apuleius u. a. 
vertreten, denen sich in dem folgenden Zeitabschnitte die lange Kette neuplatonischer 
Kommentatoren anschließt. Im Peripatos legt wohl schon vor Mitte des letzten vor- 
christlichen Jahrhunderts Andronikos von Rhodos durch seine dem aristotelischen 
Schriftenkorpus gewidmeten Studien einen neuen Grund. Auch hier spiegelt sich die 
Weiterarbeit der Schule in der durch eine stattliche Reihe von Kommentatoren, unter 
denen hier nur Alexander von Aphrodisias genannt sei, geübten Exegese. Weniger 
augenfällig ist für ims die kommentierende Tätigkeit in der Stoa. Gleichwohl läßt 
auch hier Epiktet erkennen, daß der Exegese Chrysipps und anderer Altstoiker im 
Unterrichte große Bedeutung zukam (vgl. I. Bruns, De schola Epicteti 13 ff.). Für den 
Kynismus sei beispielshalber auf die Repristination eines köyog ägxo-iog des Antisthe- 
nes in der dreizehnten Rede des Dion von Prusa, für den Epikureismus auf die Ver- 
wertung altepikureischen Materials in der Inschrift von Oinoanda hingewiesen. 
Die Tradition erloschener Schulen wird in der Skepsis Ainesidems und im Neupytha- 
goreismus wieder aufgenommen. So stark auch beide von der geistigen Bewegung der 
Zwischenzeit beeinflußt sind, so knüpfen sie doch ausdrücklich, Ainesidem in der 

3* 



36 § 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 

Betitelung seiner Uvqqcoveioi Xoyoi, die Neupythagoreer in der Ausgestaltung des 
Pythagorasideals, an die Person der alten Schulbegründer an. 

Zu der nüchtern gelehrten Behandlung alter Schulschriften, wie sie die Philo- 
sophenschulen zu einem großen Teile beschäftigt, steht das zweite Kennzeichen unserer 
Epoche auf den ersten Blick in einem auffallenden Gegensatze. Es ist die zunehmende 
mystisch-religiöse Färbung des philosophischen Denkens. Auch sie setzt 
nicht plötzlich ein. An der Wende des zweiten und ersten vorchristlichen Jahrhunderts 
hatte Poseidonios eine innige Verbindung religiöser Mystik und philosophischer 
Spekulation in sich verkörpert. Aber neu ist die mehr und mehr zunehmende Inten- 
sität und Verbreitung dieser Färbimg. Sie bildet einen Grundton in dem Bilde der 
neuen Zeit. Ihre Erklärung liegt einmal in der philosophischen Entwicklung selbst. 
Auf Perioden produktiver Spekulation und lebhaften Meinungskampfes pflegt ein 
Rückschlag zu folgen. Die frohe Zuversicht, mittelst verstandesmäßiger Erwägimg 
die Wahrheit zu ergründen, geht verloren. Schon der Eklektizismus mit seiner Preis- 
gabe streng konsequenter Dogmatik war ein Zurückweichen vor dem Skeptizismus. 
Ein anderer Weg des Rückzugs führt zur Anlehnung an göttliche oder menschliche 
Autorität. So haben archaisierende Schulphilologie und religiöse Mystik trotz ihrer 
scheinbaren Heterogenität doch den gleichen Ursprung. Dort sollen die von der Glorie 
alter Weisheit umstrahlten Schulhäupter in ihren Werken, hier die Götter selbst in 
ihren Offenbarungen die Wahrheit spenden, und die Grenzen zwischen beiden Rich- 
tungen verschwimmen, wenn im Neupythagoreismus der Schulbegründer Pythagoras 
als der mit besonderen Kräften begnadete übermenschliche Heros erscheint. Die 
Neigung zur Mystik, die so mit der inneren Entwicklung der Philosophie selbst gegeben 
war, wurde noch unterstützt durch das auch im gemeinen Leben hervortretende 
mystisch-religiöse Empfinden der Zeit, das seinerseits wieder angeregt wurde durch 
die wachsende Bekanntschaft mit den Religionen des Orients und Ägyptens. Diese 
wirken in solcher Weise mittelbar ein auf die philosophische Bewegung. Ihr Einfluß 
ist zugleich aber auch ein unmittelbarer. Man suchte sich auf griechischer Seite der 
fremden Anschauungen dadurch zu bemächtigen, daß man sie, gerade wie es die Stoa 
schon längst mit der griechischen Volksreligion getan hatte, in das Fachwerk der phi- 
losophischen Systeme einfügte: Götter und Göttergeschichten unterliegen der Um- 
deutung in metaphysische, physische oder ethische Potenzen und Prozesse. Dieselbe 
Methode befolgen aber auch Orientalen und Ägypter selbst, teils in der apologetischen 
Tendenz, die Abneigung oder Gleichgültigkeit der Griechen gegen die ihnen innerlich 
fremden Vorstellungen zu überwinden, teils in scholastischer Absicht, um ihre religiösen 
Anschauungen mittelst der griechischen Philosophie zu systematisieren und spekulativ 
zu festigen. Das greifbarste Beispiel dieses Verfahrens zeigt die jüdisch-hellenistische 
Philosophie des Philon von Alexandreia. 

Blickt unsere Epoche mit ihren rekonstruktiven und philologischen Bestrebungen 
in die Vergangenheit zurück, so eröffnet sie andererseits durch ihren Mystizismus den 
Ausblick in die folgende Zeit, die des Neuplatonismus. Sie ist eine Übergangsperiode, 
reich durch ein großes Erbe philosophischer Gedanken und Strömungen. Aber die 
Bahnen, auf denen sie kombinierend und umgestaltend dieses Erbes waltet, durch- 
kreuzen sich mannigfach, und so bietet die Epoche, wie es bei Übergangszeiten der Fall 
zu sein pflegt, kein einheitliches Bild. Eklektizismus und Orthodoxie behaupten 
nebeneinander das Feld, Gelehrsamkeit und Mystik, Platonisches, Aristotelisches, 
Stoisches mischen sich bald in verschiedenartigster Weise, bald sondern sie sich und 
stoßen sich ab. Die Schulen bestehen weiter, aber ihr traditionelles Gepräge verwischt 
sich. In jedem ihrer Angehörigen vereinigen sich die gegebenen Elemente in neuer 



§ 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 37 

Nuancierung. Im Kynismus steht neben dem Freigeist Oinomaos der Mystiker Pere- 
grinos, und der Stoizismus birgt, wie schon oben berührt wurde, in Seneca, Epiktet 
und Marc Aurel, der Piatonismus in Albinos, Attikos und Tatiros ähnliche Gegensätze. 
Das Ziel, den ererbten Schatz einheitlich zu ordnen und jedes Stück philosophischer 
und religiöser Tradition als Baustein in entsprechender Bearbeitung dem Riesengebäude 
eines allumfassenden, durch ein neues metaphysisches Prinzip zusammengehaltenen 
Systems einzufügen, verfolgt in der nächsten Epoche der Neuplatonismus. 
Seinen Erfolg beweist die Tatsache, daß er alle Sekten im wesentlichen absorbiert 
und Jahrhunderte hindurch die philosophische Entwicklung allein beherrscht hat. 
Abweichend von der im obigen gegebenen Periodisierung pflegen die neueren 
Darstellungen der griechischen Philosophiegeschichte die Hauptperioden in der Weise 
zu sondern, daß sie in ihnen Grundrichtungen herausarbeiten, für welche unterschied- 
liche begriffliche Kategorien (Objekt — Subjekt; Welt — Mensch — Gott; Theorie — 
Praxis; Ontologismus — Eudämonologismus) die Stichworte abgeben^). Dabei ist es 
nach dem Vorgange Zellers üblich, die Eigentümlichkeit der nacharistotelischen Philo- 
sophie in der praktischen Tendenz auf Beglückung des Subjektes zu erkennen 
— im Gegensatz zu der theoretischen Hinwendung auf das Objekt in der 
vorhergehenden Zeit — und so das Vorwiegen des praktisch-ethischen, 
bzw. religiös-ethischen Interesses als das wesentliche Kennzeichen dieser 
Periode zu betrachten. Nun steht außer Zweifel, daß in gewissen Richtungen der 
nacharistotelischen Philosophie, vor allem dem Stoizismus und Epikureismus, der 
praktische Gesichtspunkt in letzter Linie der bestimmende ist — obwohl man sich 
beim Stoizismus vor einer allzu einseitigen Hervorkehrung der praktischen Seite 
hüten muß (das Richtige liegt wohl zwischen Zellers und Schmekels [Philos. d. mittl. 
Stoa 473] Auffassung in der Mitte). Ebenso unzweifelhaft ist die Bedeutung des 
Religiösen für die ganze Spätzeit der griechischen Philosophie (s. auch oben S. 36). 
Gleichwohl eignen sich diese Züge nicht, um darauf eine allgemeine Charak- 
teristik der nacharistotelischen Periode zu begründen. Unzutreffend wäre diese 
zunächst für den Skeptizismus. Obwohl Pyrron seiner Skepsis in der Ataraxie eine 
praktische Spitze gegeben hat, liegt doch der Antrieb zu seiner Spekulation, wie schon 
seine persönliche Entwicklung zeigt, und ihr Vollgewicht im erkenntnistheoretischen 
Problem, nicht in der Ethik. Gleiches gilt, trotz der Berücksichtigung des Praktischen 
in der Wahrscheinlichkeitslehre, von der skeptischen Akademie. Unzutreffend wäre 
die Charakteristik auch für den das antike Denken Jahrhunderte hindurch beherr- 
schenden Neuplatonismus. Gewiß tritt bei manchen Neuplatonikern, wie Porphyrios 
und H'erokles, das Ethische stark in den Vordergrund. Gewiß stellen Julian und ihm 
nahestehende Neuplatoniker die Philosophie in den Dienst der polytheistischen Re- 
ligion und geben ihr so ein praktisches Ziel. Aber das ist nicht die Richtung des Neu- 
platonismus im allgemeinen. Sein Schwerpunkt liegt wie derjenige der platonischen 
Lehre in der Metaphysik. Sein Interesse gilt in erster Linie der Lösung ontologischer 
Probleme, ist also theoretisch. Der Neuplatonismus will Piatonismus sein, er will die 
platonische Lehre erklären und weitergeben. Dabei stellen sich freilich die Ergebnisse 
der gesamten zwischenliegenden philosophischen Entwicklung ein, die er, der seit 
Antiochos in der Akademie herrschenden eklektischen Richtung getreu,in den Platonis- 
mus hineinarbeitet, in der Meinung, ihn so im Sinne seines Urhebers auszudeuten. 
Auch der inzwischen erstarkte religiöse Mystizismus erhält seinen hervorragenden 



^) Wiedergabe und Kritik der wichtigsten unter den neueren Periodisierungen 
in der 11. Aufl. d. Grundrisses S. 43 ff. 



3" § 6. Die Perioden der griechischen Philosophie. 

Anteil. Griechische und außergriechische religiöse Tradition wird in die Philosophie 
einbezogen. Offenbarungen bilden die Quellen der Erkenntnis. Mit dieser Betonung 
religiöser Anschauungen und Überlieferungen im Zusammenhange der philosophischen 
Theorie tritt nun allerdings auch ein starkes Moment subjektiven religiösen Empfindens 
und Strebens in die philosophische Betätigung ein, das in Askese und Katharsis auch 
ethisch bedeutsam wird. Männer wie Plotin, lamblich und Proklos sind fromme 
Götterverehrer, Pfleger des Kultus und Verkörperungen heiliger Reinheit. Die Ekstase, 
ihrem Wesen nach ein unmittelbares Schauen und Erfassen des Ersten und somit 
eine jenseits des bewußten Denkens gelegene Vollendung theoretischen 
Verhaltens, befriedigt auch ein religiöses Sehnen. Aber an der prinzipiellen Auffassung 
der Aufgabe der Philosophie wird dadurch nichts geändert. Ausgangspunkt und 
Ziel sind hier die alten platonisch-aristotelischen. Die Dialektik ist bei Plotin (i, 3, 4 ff.) 
ganz im Sinne Piatons der xar' e^o'/JJv wertvolle Teil der Philosophie und steht über 
der Ethik, wie die durch sie vermittelte theoretische ootpia über der praktischen 
q)Q6vi]aiQ. Ganz im Sinne des Aristoteles gilt das theoretische Leben höher als das 
praktische (i, i, 12). Die theoretische Schau des Urgrundes der Dinge ist das 
letzte Ziel des Lebens. Nirgends wird gesagt, daß sie lediglich die Unterlage und Vor- 
aussetzung einer nur dem Gefühlsleben angehörigen religiösen Beglückung sei. Und 
das sind nicht etwa alte Formulierungen, zu denen der wahre Gehalt der neuen Philo- 
sophie nicht mehr paßte. Wir sind in der glücklichen Lage, an der Hand einer ziemlich 
reichen, von Plotin bis zu Stephanos von Alexandreia sich erstreckenden Literatur 
die Kontrolle zu üben. Nimmt man eine beschränkte Zahl individuellen Interessen und 
Zwecken entsprungener Schriften aus, wie beispielsweise Porphyrios' Schreiben an 
Marcella, einige Reden des Julian und Synesios, die Kommentare des Hierokles zum 
Goldenen Gedichte und des Simplikios zu Epiktets Encheiridion und Boethius' 
Trostschrift, so tritt uns hier keineswegs der Geist einer wesentlich auf ethische Leitung 
oder religiöse Befriedigung des Subjekts abzielenden Spekulation entgegen. In so 
umfangreichen und für das Wesen der Schule charakteristischen Werken wie Plotins 
Enneaden und Damaskios' Aporien sind es in erster Linie die höchsten Hypostasen 
und ihre theoretische Erfassung und Systematisierung, sowie der ganze Komplex 
ontologischer, kosmologischer, psychologischer und erkenntnistheoretischer Grund- 
fragen, die die Verfasser beschäftigen. Man durchmustere insbesondere die durch 
die Sammlung der Berliner Akademie zugänglich gewordenen neuplatonischen Kom- 
mentare zu aristotelischen Schriften sowie die z. T. gleichfalls durch neue Ausgaben 
uns nähergebrachten Kommentare zu platonischen Dialogen, wie beispielshalber 
des Proklos voluminöses Werk über den platonischen Timaios. Überall gilt es dem 
Philosophen, die Anschauungen der beiden großen Schulstifter über die in Frage 
kommenden Probleme ins Licht zu setzen, zu verteidigen oder zu berichtigen, kaum 
je in größerem Zusammenhange, für die praktische Lebensführung Wegeleitung zu 
bieten oder für religiöses Sehnen Genüge zu finden. Und dabei sind diese Kommentare 
nicht etwa Parerga, sondern führen in den Mittelpunkt der philosophischen Arbeit 
der Schule (sieh oben S. 35). 

Die oben vorgeschlagene und im folgenden durchgeführte Einteilung nimmt 
davon Abstand, im Verlaufe der griechischen Spekulation begriffliche Kategorien 
sich darstellen zu lassen. Sie sucht ohne Tendenz auf irgendwelchen logischen Sche- 
matismus die Hauptrichtungen und Wendepunkte im äußeren und inneren Lebenslaufe 
der griechischen Philosophie festzustellen und danach die Marksteine zwischen den 
Perioden zu setzen. Dabei betont sie insbesondere den auch die innere Entwicklung 
wesentlich berührenden äußeren Schauplatz der philosophischen Tätigkeit. Sie trifft 



§ 7- Die vorattische Philosophie. 39 

in diesen Punkten mit v. Arnims Darstellung (Kultur d. Gegenw. Teil I Abt, V) zu- 
sammen, von der sie sich aber im einzelnen dadurch unterscheidet, daß sie die Philo- 
sophie der römischen Epoche von der hellenistischen Philosophie nicht abtrennt. 
Es ist zwar richtig und seit Zellers Ausführungen anerkannt, daß der Eintritt der 
Philosophie in den Gesichtskreis der Römer auf ihren Inhalt und ihre Darstellung 
nicht ohne Rückwirkung geblieben ist, die besonders in der mittleren Stoa und der 
eklektischen Akademie zutage tritt. Aber diese Wirkung ist doch nicht derart, daß 
sie die ganze Folgezeit bis zum Ausgange des Altertums beherrschte und Erscheinungen 
wie die jüdisch-griechische Philosophie und der Neuplatonismus als spezifische Er- 
zeugnisse römischen Wesens angesehen werden könnten. Was diese Erscheinungen 
mit Rom verbindet, ist nur das äußerliche Moment, daß sie in die Zeit fallen, in der 
Rom die Weltherrschaft übte, wie denn auch v. Arnim mit Änderung der Formulierung, 
zugleich aber auch mit Verschiebung des Kriteriums, der ,, hellenistischen Philosophie" 
die ,, Philosophie der römischen Epoche" gegenüberstellt. Dazu kommt, daß v. Ar- 
nims Scheidung der hellenistischen und der römischen Periode die unlösbare Konti- 
nuität der akademischen Skepsis zerschneidet: die Fuge fällt — und sie kann kaum 
anders gelegt werden — • zwischen Arkesilaos und Karneades. Wird hier Zusammen- 
gehöriges auseinandergerissen, so bleibt auf der andern Seite die wichtige Rückwendung 
der Akademie zum Dogmatismus und die auch in anderen Schulen im ersten Jahr- 
hundert vor Chr. einsetzende retrospektive Entwicklung für die Periodisierung außer 
Betracht. Ich ziehe es deshalb vor, die hellenistisch-römische Periode unzertrennt 
zu lassen, innerhalb ihrer aber, wie es oben geschehen ist, nach Gesichtspunkten 
der inneren Entwicklung drei Unterabteilungen zu sondern. Nicht unerwähnt soll 
bleiben, daß sich die hier gegebene Periodisierung in den meisten der von ihr 
angenommenen Wendepunkte mit der von Tannery, Pour l'histoire de la science 
Hellene i ff., unter dem Beifall von Gomperz, Griech. Denker i^ 420 f. für die grie- 
chische Wissenschaft überhaupt empfohlenen teils deckt, teils nahe berührt. 



Erste Periode der griechischen Philosophie. 

Die vorattische Philosophie 

etwa vom Anfange des 6. bis zur Mitte des 5. Jahrh. vor Chr. 
(Sieh die allgemeine Charakteristik oben Seite 31. 33.) 
§7. Der ersten Periode der griechischen Philosophie ge- 
hören anri.die älteren ionischen Naturphilosophen 
(die Schule von Milet, Heraklit), 2. die Pythagoreer, 3. die E 1 e - 
a t e n , 4. die jüngeren Naturphilosophen (Empedokles, 
Anaxagoras, die Atomiker). Die ionischen Physiologen 
forschen nach dem stofflichen Urgründe der Dinge und der Weise ihrer 
Entstehung und ihres Unterganges. Dabei unterscheiden sie nicht den 
Stoff von einem ihn belebenden oder ordnenden Prinzip, sondern lassen 
den Stoff infolge einer immanenten ewigen Bewegung zu den Dingen sich 



40 § 7- ^ie vorattische Philosophie. 

gestalten, sei es, daß sie, wie nach Aristoteles anzunehmen wäre, eine solche 
Bewegung ausdrücklich behaupteten, sei es, daß sie sie nur stillschweigend 
voraussetzten. Die Neueren nennen eine solche Lehre Hylozoismus. Die 
Pythagoreer richten ihre Spekulation auf ein formales, nach ari- 
stotelischen Angaben aber zugleich auch als substantiell vorgestelltes 
Prinzip; sie finden dieses Prinzip in der Zahl und Gestalt. Die Philosophie 
der E 1 e a t e n behauptet ein einheitliches unwandelbares Sein und 
bestreitet Vielheit, Werden und Vergehen. 

Die jüngeren Naturphilosophen werden durch den 
Gegensatz der eleatischen Spekulation gegen die ältere Naturphilosophie 
zu Vermittlungsversuchen veranlaßt; sie nehmen mit den Eleaten die 
UnVeränderlichkeit des Seienden, mit den voreleatischen Philosophen aber 
eine Vielheit des Seienden an und erklären die anscheinenden Verän- 
derungen für Verbindungen und Trennungen unwandelbarer Urstoffe. 
Bei den letzten Vertretern der Naturphilosophie bahnt sich bereits der 
Übergang in die folgende Periode an, insbesondere in der Lehre des Anaxa- 
goras von der selbständigen Existenz und der weltordnenden Macht des 
Novg, den er als erster Vertreter eines entschiedenen Dualismus dem Stoffe 
gegenüberstellt. 

Antike Angaben über Leben, Lehre und Schriften der 
Philosophen; Fragmente: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griech. 
u. deutsch von H. Diels. Berl. 1903. 3. Aufl. Berl. 1912. 4. Aufl. (Abdr. der 3. mit 
gesondert zusammengestellten Nachträgen) Berl. 1922. Bd. I und II i— 160 (hier 
Leukipp, Demokrit und ihre Anhänger) enthalten die Vorsokratiker. Voran geht 
jeweilen das antike bio-, biblio- und doxographische Material in Auswahl des Wesent- 
lichen (,,A"). Es folgen die Fragmente mit kritischem Apparat und deutscher Über- 
setzung in möglichster Scheidung des Echten, Zweifelhaften und Unechten (,,B"). 
Den Schluß bilden Imitation (,,C") und sonstige je nach Lage der Dinge gebotene 
Abschnitte. Auf die Vorsokratiker folgen als Anhänge: I. Kosmologische Dichtung 
des sechsten Jahrhunderts (II 163—194). II. Astrologische Dichtung des sechsten 
Jahrhunderts (II 194 — 198). III. Kosmologische und gnomische Prosa (II 198 — 217). 
IV. Ältere Sophistik (II 218 — 345). Die Anordnung (,,A" ,,B" ,,C") ist in den An- 
hängen die gleiche wie bei den Vorsokratikern. Die in der 3. u. 4. Aufl. nicht er- 
schienenen Register sind nach der 2. zu benutzen (Seitenzahlen der 2. Aufl. in der 
3. am Rande): Stellen- und Namenregister II, i. Hälfte (Berl. 1907) 735 — 864; Wort- 
index verf. V. W. Kranz II, 2. Hälfte (Berl. 1910); dazu Nachträge in der 4. Aufl. 
Grundlegendes Werk für das gesamte Gebiet. Das riesenhafte Material ist hier auf 
Grund einer staunenswerten Beherrschung der ganzen in Betracht kommenden 
antiken Literatur gesammelt und gesichtet. Für die Texte der in gebundener Rede 
schreibenden Philosophen bietet durch Vollständigkeit der Lemmata und reicheren 
kritischen Apparat eine Ergänzung der ,, Vorsokratiker" das Werk: Poetarum 
philosophorum fragmenta edid. H. Diels, Berolini 1901, s. o. S. 10 ff. Eine Über- 
setzung d. Vorsokratiker in Auswzihl mit Einleitung bietet Wilh. Nestle, Jena 1908. 
2. Aufl. 1922. 

Diels' Vorsokratiker werden im folgenden so zitiert werden: Vors. c. i = 
Diels' Vorsokr. Kap. i (Thaies). Vors. 12 A i, i — Vorsokr. Kap. 12 (Herakleitos) A 
(Leben u. Lehre) Nr. i (Diogenesstelle) § i. Vors. 12 B i = Vorsokr. Kap. 12 
(Herakleitos) B (Fragmente) Nr. i. Entsprechend ist Vors. 12 C i usw. zu ver- 
stehen. 

Im Unterschiede von ihrer mythischen Vorstufe ist die eigentliche griechische 
Philosophie in ihren Anfängen dadurch gekennzeichnet, daß in ihr das Weltgeschehen 



§ 8. Die ältere ionische Naturphilosophie. 4^ 

nicht mehr auf die Willkür sagenhafter Persönlichkeiten, sondern auf das gesetz- 
mäßige Wirken unpersönlicher Faktoren zurückgeführt wird und die Hauptfrage 
nicht mehr ist: Was geschah einmal ? Was war ? sondern: Was gesdiieht fort und fort 
und wie ist das jetzt Seiende zu erklären ? Das war zunächst ein kosmologisches 
Problem. Aber mit der Natur der kosmologischen Prinzipien bei den Py^thagoreern 
und Eleaten hängt zusammen, daß bereits die Ethik bei jenen und die Dialektik bei 
diesen keimartig erwuchs. Aber darum ist doch nicht mit Schleiermacher in die Ethik 
und Dialektik der Grundcharakter dieser Philosophien zu setzen; sie sind vielmehr, 
gleichwie die ionische Spekulation, wesentlich Kosmologie, und es folgt nur 
aus der Art, wie sie das kosmologische Problem zu lösen suchen, die ethische und 
dialektische Tendenz. Die Pythagoreer haben nicht die Ethik, sondern nur die mathe- 
matisch-philosophische Naturbetrachtung auf eine wissenschaftliche Form 
gebracht, und die Eleaten haben keine Theorie der Dialektik entworfen. Was die 
verschiedenen Richtungen innerhalb derVorsokratik betrifft, so ist imhaltbar Boeckhs 
Herleitung des Unterschiedes der ionischen imd pythagoreischen Philosophie aus dem 
Gegensatze des ionischen und des dorischen Stammescharakters (das Nähere Grundriß 
I^^S. 52), und ebenso seine geistreiche, aber rein konstruktive Aufstellung einer von 
den poetisch-mythischen Welterklärungen über lonier und Pythagoreer zu den Eleaten 
führenden Stiifenleiter {eixaaia, aia^To., öiavorjrd, vorjröv), die den platonischen 
Erkenntnisstufen (s. unten § 39) entsprechen soll. Bedeutsam hingegen ist Diels' 
(Philos. Aufs. Ed. Zeller gew., s. Liter. S. 38*) Hinweis auf die Schulverbände, inner- 
halb deren sich die Philosophie entwickelte. 

§8. Die ältere ionische Naturphilosophie. Ihr 
gehören an die milesische Schule (Thaies, Anaximander und Anaximenes) 
und Heraklit. Ihre Lehre ist sog. Hylozoismus; d. h. sie nimmt einen Ur- 
stoff an — Thaies das Wasser, Anaximander das u:ieiQov, Anaximenes 
die Luft, Heraklit das Feuer — , aus dem alle Dinge entstanden sind (durch 
Ausscheidung nach Anaximander, durch Verdichtung und Verdünnung 
nach Anaximenes und Heraklit), und zwar so, daß mit dem ürstoffe dessen 
Entwicklung zu den Dingen (infolge seiner ewigen Bewegung) ohne weiteres 
gegeben ist, ohne daß ein zweites dem Stoffe gegenüberstehendes be- 
wegendes und ordnendes Prinzip anzusetapn wäre. Bei der milesischen 
Schule fällt auf den stofflichen Urgrund, bei Heraklit auf den Prozeß des 
Werdens, des Entstehens und Vergehens das Hauptgewicht. Dabei er- 
weitert Heraklit den Kreis altionischer Naturanschauung durch Ansätze 
metaphysischer und ethischer Spekulation. 

Mit der philosophischen Betätigung gehen in der milesischen Schule 
naturwissenschaftliche und astronomische Studien Hand in Hand, die auch 
die Richtung des philosophischen Denkens beeinflußt haben. 

Den Milesiem lassen sich einige Denker späterer Zeit (Hippon, Idaios, 
Diogenes von Apollonia) anfügen, die in den Grundprinzipien mit ihnen 
übereinstimmen, wenn sie auch teilweise schon Einflüsse der nachfolgenden 
Spekulation erkennen lassen. 



42 § 9- Thaies von Milet. 

Der Ausdruck Hylozoismus — „Stofflebenstheorie" — kann leicht zu einem 
Mißverständnis führen, wie er einem solchen wohl auch seine Entstehung verdankt, 
der Annahme nämlich, diese Philosophen hätten sich den Stoff nach Analogie eines 
organischen Wesens belebt oder beseelt vorgestellt und überhaupt die Kategorien 
Stoff und Leben bewußt geschieden, beide aber in derselben Substanz verwirklicht 
und vereinigt gedacht. Hylozoismus im Sinne einer solchen Vereinigung ist nur denk- 
bar als Rückschlag gegen eine dualistische Weltanschauung wie die des Anaxagoras, 
die dem Stoffe eine belebende und ordnende Macht zur Seite setzt, und trat tatsächlich 
in der Lehre des Diogenes von Apollonia in Erscheinung. Das Charakteristische der 
altionischen Anschauung ist dagegen, daß auch innerhalb der Materie selbst das Moment 
des Stofflichen und das Moment des Bewegenden und Entwickelnden nicht geschieden 
und einander koordiniert, sondern die Bewegung als mit dem Stofflichen gegeben 
betrachtet wird (vgl. auch Burnet, Early Gr. phil. - 15 f. [12 d. Übersetzung]). 

Den engen Zusammenhang zwischen den eigentlich philosophischen und den 
astronomischen und anderen fachwissenschaftlichen Interessen innerhalb der ionischen 
Schule muß im Auge behalten, wer zu einem wirklichen Verständnis ihrer Theorien 
gelangen will. In neuerer Zeit haben Gelehrte wie Diels, Tanner^', Röscher, Boll, 
Burnet u. a. durch Eingehen auf die fachwissenschaftlichen Lehren unsere Einsicht 
in das Wesen der ionischen Philosophie ungemein gefördert. Versuche, ihre Systeme 
auf abstrakt begrifflichem Wege zu rekonstruieren, sind aussichtslos. 

§9. Thaies von Milet, aus thebanischem Geschlecht, blühte 
um 585 vor Chr. Er wird von Aristoteles als der Urheber der ionischen 
Naturphilosophie (und demnach mittelbar auch der gesamten griechischen 
Philosophie) bezeichnet. Seine naturphilosophische Lehre lautet: Aus 
Wasser ist alles geworden. Er hat damit die Frage nach dem letzten 
Grund der Dinge auf natürliche Weise zu beantworten versucht, alles 
Mythische beiseite lassend und die vielgestaltige Welt der Erscheinungen 
auf eine Einheit zurückführend. 

Auch der spätere Philosoph H i p p o n aus Samos oder aus Rhegion, 
ein Physiker der perikleischen Epoche, der eine Zeitlang zu Athen gelebt 
zu haben scheint, sieht in dem Wasser oder dem Feuchten das Prinzip 
aller Dinge. 

Thaies. AntikeUberlieferung über Leben und Lehre, 
angebl. Fragmente: Diels, Poet. phil. 3 ff., Vorsokr. c. i (Nachtr. in Vors.'*). 
Chronologie: Jacoby, ApoUod. Chronik 175 ff. Fr. Rühl, Rhein. Mus. 62 (1907) 426. 

Hippon. Antike Überlieferung über Leben und Lehre, 
Fragmente : Diels, Vorsokr. c. 26. Diels, Üb. d. Genfer Fragmente des Xeno- 
phanes u. Hippon, Ber. Berl. Akad., 1891, 575 — 583; s. auch denselben üb. d. Exzerpte 
von Menons latrika, Hermes 28 (1893) 406 — 434. 

Den Anhaltspunkt für die Bestimmung der Lebenszeit des Thaies bietet seine 
vielgerühmte Vorhersage der Sonnenfinsternis, die während der Schlacht zwischen 
Lydern und Medern am Halysflusse eintrat (Herod. i, 74). Die Zeitansätze der neueren 
Gelehrten für diese Sonnenfinsternis bewegen sich in dem Spielraum von 626 — 581 
(vgl. F. Boll, Artikel Finsternisse bei Pauly-Wissowa 2353). Die zu den antiken An- 
gaben am besten stimmende und von den Neueren gewöhnlich angenommene Iden- 
tifizierung mit der Finsternis vom 28. Mai 585 wird dadurch unterstützt, daß nach 
einer wohlbegründeten Vermutung von H. Diels Apollodor in dieses Jahr (allerdings 



§ g. Thaies von Milet. 43 

nicht, wie es dem Datum entspräche, in Olymp. 48, 3, sondern 48, 4) die äx/nT] des Thaies 
verlegt zu haben scheint (Jacoby, Apollod. Chron. 179). Demetrios von Phaleron ließ 
in seinem Archontenverzeichnis Thaies unter dem Archonten Damasias (582/1) den 
Namen aocpöq, erhalten. Über die hier zugrunde liegende Berechnung s. Jacoby a. a. O. 
182 f. (vgl. auch Burnet, Early Greek phil. -43 [33 der Übers.]). Die Geburt des Philo- 
sophen setzte ApoUodor nach seinem gewöhnlichen Verfahren 40 Jahre vor der axixr] 
an und gelangte so (unter Mitzählung des den Ausgangspunkt der Berechnung 
bildenden Akmejahres) zum Jahre 624/3 (Diog. Laert. i, 37 mit Diels' Emendation), 
seinen Tod in Olymp. 58 = 548/5 vor Chr., d. h. in das wichtige Epochejahr der Zer- 
störung von Sardes Ol. 58, 3 = 546/5 vor Chr. (Jacoby a. a. O. 178), womit seine 
Lebensdauer auf 78 Jahre bestimmt ist und so dem Volleben von 80 Jahren (gleich 
der Verdoppelung der Zeit bis zur axfir\, Jacoby a. a. O. 44 f., BoU, Lebensalter [Neue 
Jahrb. f. d. klass. Altert, usw. 31 (1913)] 102) nahekommt. 

Thaies gehörte nach Diog. L. i, 22 zum Geschlechte der Theliden, die von Kad- 
mos abstammten und nach Herod. 1,146 aus Theben nach lonien auswanderten. Wenn 
Thaies von Herodot als Phönizier — also Semite — bezeichnet wird, so beruht dies 
auf der Sage, daß Kadmos aus Phönizien in Theben eingewandert sei. Der Name von 
Thaies' Vater Examyes ist karisch, der seiner Mutter Kleobuline griechisch. Vgl. zu 
der Frage Diels, Arch. f. Gesch. d. Philos. 2 (1889) 165 — 170, Immisch, ebenda 515 f. 
Daß die Erwähnung der phönizischen Abkunft bei Herodot durch gewisse Vervoll- 
kommnungen im Schiffahrtswesen veranlaßt worden sei, die Thaies nach allgemeiner 
Meinung aus Phönizien eingeführt haben sollte (Kallimachos, Vorsokr. i A 3 a), 
glaubt Burnet, Early Greek philos. ^ 40 (31 der Ü'bers.). Wie als Forscher, so hat sich 
Thalesauch alsPolitiker ausgezeichnet; er soll insbesondere denMilesiern geraten haben, 
sich nicht mit Kroisos gegen Kyros zu verbünden (Diog. L. i, 25, Vorsokr. i A i, 25) 
und den loniern überhaupt, in Teos als dem Mittelpunkte von lonien eine gemeinsame 
Ratsversammlung zu begründen und ganz lonien zu einer politischen Einheit zusammen- 
zufassen (Herod. i, 170, Vors. i A 4). Dem Rufe seiner praktischen Weisheit entspricht 
seine Aufnahme unter die sieben Weisen (s. o. S. 30). Im Gegensatze zu dieser Vor- 
stellung von Thaies' Persönlichkeit entwickelte sich eine andere, die in ihm die weit- 
abgewandte gelehrte Forschung verkörpert saih, wie die Anekdote bei Piaton, Theait. 
174 a (Vors. I A 9) zeigt. Gegen diese Auffassung richtet sich wieder die von Aristo- 
teles, Polit. A\\, 1259 a 6 (Vors. 1 A 10) u. a. wiedergegebene Erzählung. 

Eine philosophische Schrift scheint Thaies nicht hinterlassen zu haben. 
Geschah es doch, so war sie jedenfalls bald verschollen. Ein unter seinem Namen 
umlaufendes astronomisches Handbuch für Seefahrer [vavrixr] ä(TTQo7,oyia) wurde 
schon im Altertum von manchen, und zwar vermutlich mit größerem Rechte, einem 
Phokos aus Samos zugeschrieben. Anderes, darunter auch zwei Briefe, ist sicher 
gefälscht (Vors. i B). 

Aus dem Fehlen schriftlicher Darstellung erklärt sich die frühzeitige Ungewiß- 
heit über alles Nähere in Thaies' Lehre. Schon Aristoteles konnte über die Gründe, 
auf die der Philosoph seine These vom Wasser als dem Grundstoff stützte, nur Ver- 
mutungen bringen, die dann Spätere als sichere Tatsachen wiederholten. Er berichtet 
Metaph. A 3, 983 b 7 ff. (Vors. i A 12), von denen, welche zuerst philosophierten, 
hätten die meisten bloß materielle Urgründe {ägyai, Prinzipien) angenommen, aus 
denen sie alles entstehen, und in die sie alles wieder vergehen ließen, und fährt dann 
(20 ff.) fort: ,, Thaies, der Urheber dieser Richtung, erklärt das Wasser für das 
Prinzip. Er schöpft diese Meinung vielleicht aus der Beobachtung, daß die Nahrung 
von allem feucht ist, und daß das Warme selbst hieraus wird und hierdurch lebt, — 



44 § 9- Thaies von Milet. 

das, woraus sie werden, ist aber für alle Dinge ihr Prinzip; — ferner aus der Beobach- 
tung, daß der Same seiner Natur nach feucht ist; das Wasser aber ist für das Feuchte 
das Prinzip seiner Natur." Möglicherweise leiht hier Aristoteles dem ersten Begründer 
der Lehre vom Wasser als der ägxv der Dinge Argumente, die später dessen medizinisch 
interessierter Nachfolger Hippon vorbrachte (vgl. Zeller-Nestle I^ 262 Anm. i, Burnet^ 
49 [38 f. d. Übers.]). Suchen wir selbst nach möglichen kosmologischen oder meteoro- 
logischen Beweggründen für jene Lehre, so läßt sich auf die in der täglichen Erfahrung 
gegebene Wandelbarkeit des Wassers hinweisen, kraft deren es für die Rolle des allem 
zugrxmde liegenden Urstoffes besonders geeignet scheinen mochte. In seiner nor- 
malen Gestalt zeigt es sich in flüssiger, als Eis in fester (erdartiger), als Dampf in 
luftartiger Form. Verdampftes Wasser schwebt über der Erde als Wolke, die als 
Regen wieder zur Erde herabkommt. Durch Zurückweichen des Meeres besteht 
jetzt vielfach da Erde, wo früher Wasser war. Auch geognostische Beobachtungen 
(wie etwa von Seemuscheln in Gebirgen) ließen sich verwerten, und Schleidens Deu- 
tung (in seiner Schrift über die Geschöpfe des Meeres) mag in Frage kommen: ,,Das 
Meer ist die Mutter und die Wiege alles Lebendigen." Andererseits erhebt sich Feuch- 
tigkeit aus der Erde, und Quellen springen aus ihr hervor, Prozesse, die es nahe 
legten, wie vorher Erde aus dem Wasser, so jetzt Wasser aus der Erde entstehen zu 
lassen. Selbst das Feuer entzog sich diesem Zusammenhange nicht. Das ,, Wasser- 
ziehen" der Sonne ist eine so sinnfällige Erscheinung, daß schon Thaies auf den nach- 
weislich freilich erst von Späteren geäußerten Gedanken kommen mochte, die Sonne 
nähre sich vom Wasser (vgl. Burnet^ 49 f. [39 d. Übers.]; s. auch Zeller I^ 262). 

Zu Thaies' Prinziplehre stimmt es, wenn er die Erde auf dem Weisser ruhen 
läßt (Aristot. Metaph. A 3, 983 b 21 f., de caelo B 13, 294 a 28, Vors. i A12 [^S. 10. 
5 f.]. 14). Weitere die Kosmologie und Meteorologie des Thaies betreffende antike 
Angaben, auf die im Rahmen dieser Darstellimg nicht eingegangen werden kann, 
s. Vors. I A I, 37; I A 13 ff. 

Weitgehende Folgerungen hat man schon im Altertum aus dem von Thaies 
berichteten Ausspruch gezogen, alles sei voll von Göttern (die Stellen Vors. i A 22; 
vgl. auch 23). Schon Aristoteles schloß aus dem Satze vermutungsweise, Thaies 
lasse dem All Seele beigemischt sein (de anima .4 5, 411 a 7 f . : xal ev tö> o)m Se 
riveg avrrjv fie/nelx'd'ai q)aaiv, o&sv laotQ xal Oakfjg (pt^dr] ndvra nXrjQrj ■&eü>v Eivai). 
Viel weiter gingen Spätere. Am letzten Ende führte der Ausspruch dazu, die Dinge 
völlig auf den Kopf zu stellen und Thaies zum Dualisten zu machen, wie es bei Cicero 
de nat. deor. i, 10, 25 geschieht, wenn es heißt: Thaies enim Milesius, qui primus 
de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam mentem 
quae ex aqua cimcta fingeret (den Zusammenhang dieser Auffassung mit dem Satze 
ndvTa TiXiqgrj &Eä>v zeigt eine Vergleichung mit Aet. i, 7, 11, Vors. i A 23). Tat- 
sächlich ist der Satz in seiner aphoristischen Isolierung viel zu unbestimmt, um 
Schlüsse auf Thaies' Weltansicht zu gestatten. Dazu kommt, daß der gleiche Gedanke 
bei Diog. Laert. 9, 7 (Vors. 12 Ai, 7, zu vergleichen mit Aet. 1,7, 11; s. auch Aristot. 
de part. anim. A 5, 645 a 17, Vors. 12 A 9) Heraklit zugeschrieben wird und so an die 
herrenlosen Apophthegmen erinnert, die bald diesem bald jenem berühmten Manne 
geliehen werden (hierauf weist hin Burnet, Early Gr. philos.^ 51 [40 d. Übers.], der im 
übrigen für wahrscheinlich hält, daß das Diktum Thaies als einem der sieben Weisen zu- 
geschrieben wurde). Ebensowenig ergiebig für Thaies' allgemeine Weltanschauung ist 
die Angabe, er habe den Magneten und den Bernstein wegen ihrer Anziehungskraft für 
beseelt erklärt (Aristot. de anima A 2, 405 a 19; Diog. Laert. i, 24, Vors. i A 22; 1 A 
I, 24). Wenn Diogenes bemerkt, nach Aristoteles und Hippias habe Thaies xal 



§ 9- Thaies von Milet. 45 

rolg ätpvxoig an Seele Anteil gegeben, so ist das eine mißverständliche Ausdrucks- 
weise oder eine unberechtigte Verallgemeinerung, die auch Neuere begehen, wenn 
sie auf Grund jener Angabe annehmen, Thaies habe seinen Urstoff allgemein für be- 
seelt erklärt. Aus der Angabe selbst folgt das Gegenteil. Denn die beiden Körper 
galten dem Philosophen wegen ihrer eigentümlichen Kraft als seelenbegabt (vgl. 
dazu Wilamowitz, Piaton P 338) — er sah in der Seele xivtjxmov ri, meint Aristoteles, 
daher ihre Anziehungskraft als Folge ihrer Beseeltheit — und unterschieden sich 
eben dadurch von anderen, die diese Kraft nicht besitzen (s. auch Burnet a. a. O. 51 f. 
[41 d. Übers.]). 

Nach dem auf Eudemos, einen Schüler des Aristoteles, zurückgehenden Be- 
richte des Neuplatonikers Proklos hätte Thaies die wissenschaftliche Geometrie 
in Griechenland begründet. In seinem Kommentar zu Eukleides (65, 3 ff. Friedl., 
Vors. I A 11) sagt er, die Arithmetik sei unter den Phöniziern, die Geometrie unter 
den Ägyptern aufgekommen. Ga^fjg 6e tiqcötov slg Alyvnrov eX'&ojv fierijyayev sig 
rrp' 'EXTidöa rrjv &su>Qiav ravrrjv xal noXM fiev avrdg svge, noX'köiv öe Tag dgxäg rolg 
fjiex' avTÖv vcprjyijoaro, rolg /nev xa&oXixcbreQov enißdXXav, rotg 8e aladrjrixdjreQov. 
Im einzelnen legt ihm Proklos (und zwar, wie er bei 3 und 4 ausdrücklich sagt, wahr- 
scheinlich aber auch bei i und 2, im Anschluß an Eudemos) vier Sätze bei: i. daß der 
Kreis durch den Diameter halbiert werde (ebd. 157, 10 Friedl., Vors. i A 20), 2. daß 
die Winkel an der Basis des gleichschenkligen Dreiecks einander gleich seien (250, 
20 Fr., Vors. a. a. O.), 3. daß die Scheitelwinkel einander gleich seien (299, i Fr., 
Vors. a. a. O.), 4. daß Dreiecke kongruent seien, wenn eine Seite und die beiden an- 
liegenden Winkel des einen den entsprechenden Stücken des andern gleich seien 
(352, 14 Fr., Vors. a. a. O.). Nach dem Zeugnis der Pamphile bei Diog. Laert. i, 24 
(Vors. I A I, 24) war Thaies auf Grund seiner in Ägypten betriebenen geometrischen 
Studien der erste, der dem Kreise (Halbkreise ?) das rechtwinklige Dreieck aufzeich- 
nete, d. h. erkannte, daß ein über dem Durchmesser des Kreises errichtetes Dreieck, 
dessen Spitze in der Peripherie liegt, rechtwinklig ist (, .Lehrsatz des Thaies") ; andere 
schrieben, wie Diogenes berichtet, dieses Verdienst Pythagoras zu. Es spricht nicht 
für die Zuverlässigkeit der Angaben des Eudemos, daß die Kenntnis des Kongruenz- 
satzes unter 4 von ihm zugestandenermaßen aus der Methode erschlossen ist, nach 
der Thaies die Entfernung zur See fahrender Schiffe gemessen haben sollte. Solche 
Messungsmethoden lassen sich aber, nachdem sie einmal gefunden sind, rein empirisch 
und ohne jedes theoretische mathematische Wissen handhaben. Das gleiche gilt von 
der Messung der Höhe der Pyramiden, die Thaies ebenfalls zugeschrieben wird (Diog. 
Laert. i, 27, Plin. nat. hist. 36, 82, Plut. conv. sept. sap. 2 S. 147 a, Vors. i A i, 27; 
I A 21). Diese praktischen Fertigkeiten mag Thaies in der Tat den Ägyptern abge- 
lernt haben, und sie trugen ihm den berechtigten Ruf eines tüchtigen Ingenieurs 
ein, der auch in der Erzählung Herodots (i, 75, Vors. i A 6) von der Ableitung des 
Halysflusses zutage tritt. Für die Annahme, daß sich Thaies auch um die wissen- 
schaftliche Mathematik verdient gemacht habe, bieten sie keine genügende Grund- 
lage (vgl. Burnet a. a. O. 45 [35 d. Übers.]). 

Ähnlich verhält es sich mit Thaies* Stellung zur Astronomie. An der Tat- 
sache, daß er die Sonnenfinsternis, die während der Schlacht zwischen den Lydern 
und Medern eintrat (s. o.), voraussagte, ist nicht zu rütteln. Um eine genaue An- 
gabe von Tag und Stunde handelte es sich dabei freilich nicht. Nach Herodot i, 74 
bezeichnete er als Grenze für den Eintritt der Finsternis das Jahr, in welchem diese 
dann tatsächlich erfolgte {o-^QOV JiQo&sfievog eviavröv roürov, ev rü) örj xal eyevero 
r^ (xeraßoXri). Immerhin steht die Vorhersage in diesem Umfange fest. Aber 



46 § lo. Anaximandros von Milet. 

daß Thaies von der Ursache der Sonnenfinsternisse ein Wissen besessen und darauf 
seine Berechnung aufgebaut habe, ist kaum denkbar. Es bliebe unerklärlich, daß 
seine Nachfolger die gewonnene Erkenntnis wieder aufgegeben haben sollten, um 
zu den unzulänglichsten Erklärungen der Finsternisse zurückzukehren. Ein Rück- 
schritt in astronomischen Vorstellungen erfolgte freilich auch auf dem Wege von 
Anaximander zu Anaximenes. Aber es handelt sich dabei nicht um Dinge, die in 
gleicher Weise durch die Beobachtung zu kontrollieren waren, wie die einmal ge- 
fundene richtige Erklärung der Sonnenfinsternisse. Ohne Zweifel verfuhr Thaies 
auch hier rein empirisch, indem er sich auf die von denBabyloniern nach jahrhunderte- 
langen tatsächlichen Beobachtungen aufgestellten Finsternisperioden stützte (Boll 
bei Pauly-Wissowa, Art. Finsternisse 2341 f., Burnet a. a. O. 40 f. [31 d. Übers.], 
Diels, Vorsokrat; Anm. zu i A 5 [^ 7, 23]). — Die in der antiken Tradition Thaies zu- 
geschriebenen astronomischen Entdeckungen s. bei Diels, Vorsokr. i A i, 23. 24; 
I A 2. 3. 3 a. 5. 13 c. 

Von Hippon, den nach den Schollen zu Aristoph. Wölk. 96 Kratinos in 
den IJavÖJiraL verspottet hat, spricht Aristoteles selten und nicht ehrend. Er nennt 
ihn (poQTixioTeQog, berichtet, daß er auch die Seele für Wasser — richtiger wohl 
für etwas Feuchtes — gehalten habe (de anima A 2, 405 b i), und meint, man könne 
ihn um seiner Einfalt willen {öiä ttjv evzi^iav avrov rfjg öiavolag) kaum den 
Philosophen zurechnen (Metaph. A 3, 984 a 3). In einem uns bekannten Fragment, 
Vors. 26 B I, spricht er die Ansicht aus, auch das Süßwasser stamme aus dem Meere, 
da das Meer tiefer liege als die Brunnen. Hippon scheint stark von medizinischen 
Interessen beherrscht gewesen zu sein. Nach den Excerpta Menonia 11, 22 ff., Vors. 
26 A II, wo wenigstens höchstwahrscheinlich Hippon zu lesen ist, hat er gelehrt, 
Gesundheit und Wahrnehmung richteten sich nach der Feuchtigkeit in uns. Trete 
Trockenheit ein, so werde das lebende Wesen imempfindlich und sterbe. Worauf 
sich der Vorwurf des Atheismus stützt, der ihm im Altertum öfters gemacht wird, 
läßt sich nicht ermitteln. Als äaeßriQ kennzeichnete ihn schon Kratinos nach dem 
Schol. zu Klem. Protr. 2, 24, 2, I 304, 28 f. St., Vors. 26 A 2, vgl. 4. 8 und 9. 

Die weiteren anthropologisch-medizinischen Sätze des Hippon s. bei Diels, 
Vorsokr. 26 A 12 ff. 

§10. Anaximandros von Milet, geboren um Olymp. 42, 3 
(= 610/9 ^'- Chr.), verfaßte als Erster unter den Griechen eine philo- 
sophische Schrift über die Natur. Er lehrt: , .Woraus die Dinge entstehen, 
in eben dasselbe müssen sie auch vergehen nach der Notwendigkeit ; denn 
sie müssen Buße und Strafe einander geben um der Ungerechtigkeit willen 
nach der Ordnung der Zeit." Anaximander nennt zuerst ausdrücklich das 
materielle Urwesen Prinzip {ägxri)- Er setzt als solches einen der Qualität 
nach unbestimmten und der Masse nach unendlichen Stoff, das äjieig ov, 
welcher ,, unsterblich und unvergänglich" ist, und aus dem durch die ewige 
Bewegung die Gegensätze sich aussondern und so die Dinge entstehen. 
Unendlich muß der Stoff sein, damit das Werden nicht aufhöre. Die 
Entstehung dieser Welt vollzieht sich in der Weise, daß sich aus dem Ur- 
stoffe zunächst ein Teil aussondert, der aus sich den Gegensatz des Warmen 
und Kalten erzeugt. Das Warme umgibt als feurige Kugel das Kalte, d. h. 



§ lo. Anaximandros von Milet. 47 

die Erde mit der um sie gelagerten Luft, wie die Rinde den Baum. Durch 
Zersprengimg dieser Feuerkugel und Einschließung des Feuers in Rad- 
kreise, die auf der inneren Seite Öffnungen zeigen, entstehen Sonne, Mond 
und Sterne. Die Erde war ursprünglich rings von Feuchtigkeit umgeben. 
Der bei dem Austrocknungsprozeß verbliebene Rest ist das Meer. Aus 
dem Feuchten sind unter dem Einfluß der Wärme in stufenweiser Ent- 
wicklung die lebenden Wesen hervorgegangen. Auch die Landtiere waren 
anfangs fischartig und haben erst mit der Abtrocknung der Erdoberfläche 
ihre jetzige Gestalt gewonnen. Die Seele soll Anaximander als luftartig 
bezeichnet haben. 

Antike Zeugnisse über Leben und Lehre: Diels, Vor- 
sokr. c. 2 (Nachtr. in Vors.''), Chronologie : Jacoby, Apollod. Chron. 189 ff. 
Porträts : Relieffragment des Thermenmuseums, nach Heibig, Führer- II Nr. 1097 
von einem hellenistischen Künstler frei erfunden. — Unterer Teil einer Gewand- 
statue in Milet, ['Av]a^i/iidvdQO, zweifelhaft, ob den Philosophen darstellend. 
Vgl. Milet, Ergebnisse d. Ausgrab., hrsg. v. Theod. Wiegand II, Berl. 1908, 112. 

Die Bestimmung der Geburtszeit des Anaadmandros beruht auf der 
Angabe des Apollodoros (bei Diog. L. 2, 2, Vors. 2, i, 2), daß er im zweiten Jahr 
der 58. Ol. (547/546 v. Chr.) ein Alter von 64 Jahren gehabt habe, woraus sich unter 
Berücksichtigung der Rechnungsmethode des Apollodor Ol. 42,3 — 610/9 vor Chr. 
als Geburtsjahr ergibt. Dieser Ansatz scheint zuverlässig. Er ist wohl mit Diels so 
zu erklären, daß Apollodor, dem nach Diog. Laert. a. a. O. Anaximanders Schrift noch 
vorlag, in dieser autobiographische Angaben fand, aus denen sich 64 Jahre als Alter 
des Verfassers ergaben, das Datum der Schrift selbst aber durch Erwähnung astro- 
nomischer Tatsachen bestimmbar war (anders Jacoby 190; vgl. auch Burnet, Early 
Greek philos.- 53 [42 der Übers.]). Gestorben ist Anaximander nach Apollodor bald 
nach 547/6, der Chronograph verlegte seinen Tod also wohl ins Epochejahr der Zer- 
störung von Sardes, 546/5. 

Anaximander war Schüler und Nachfolger des Thaies. Wie diesem so wurden 
auch ihm praktisch nützliche Kenntnisse und Erfindungen zugeschrieben. Nach 
Cic. de divin. i, 50, 112 (Vors. 2, 5 a) suchte er die Lakedaimonier durch Vorher- 
sagung eines Erdbebens vor großem Schaden zu bewahren. Ergebnisse seiner astro- 
nomischen und geographischen Studien waren eine von ihm entworfene Himmels- 
kugel und eine diebewohnteErdedarstellendeTafel, die dann 
sein vielgereister Landsmann Hekataios genauer ausarbeitete und zur Berühmtheit 
brachte (Diog. Laert. 2, 2; Eratosthenes bei Agathem. i, i und Strab. i S. 7, Vors. 2, 
I, 2; 2, 6). Bei Diog. Laert. 2, i wird ihm auch die Erfindung der Sonnenuhr zuge- 
schrieben, die nach Herodot 2, 109 von den Babyloniern zu den Griechen kam, nach 
Plin. 2, 186 (Vors. 3 A 14) ein Werk des Anaximenes ist (Gegen die letztere Annahme 
s. W. A. Heidel, Proceed. of the Amer. Acad. of Arts and Scienc. 56 [1921] 245 f.). 
Jedenfalls war Anaximander ein ungemein reicher, in die Breite und Tiefe dringender 
Geist. Wie sehr er den Fortschritt des griechischen Denkens gefördert hat, zeigt 
insbesondere die Vergleichung seiner Grundgedanken mit Ergebnissen moderner 
Spekulation und Wissenschaft in Diels' nachgelassenem Aufsatze (s. Lit. S. 41*). 

Seine Ansichten legte Anaximander in übersichtlicher Form in einer Schrift 
nieder, die, wie eben erwähnt, von Apollodor noch gelesen wurde, dem Simplikios aber 
nicht mehr vorgelegen zu haben scheint. Sie galt als älteste philosophische Schrift der 



48 § lo. Anaximandros von Milet. 

Griechen. In der Angabe des Thcmistios or. 36 p. 317 (Vors. 2, 7) id^aQQrjae TiQcörog 
&v la/iev ' EXXriviov Xöyov e^eveyxslv neqi (pvaeux; ovyyeyQafi/nevov braucht tieqI 
(fvaecog nicht als Titel verstanden zu werden. Wahrscheinlich aber wurde seinem 
Werke wie anderen Werken der ältesten Philosophen von Späteren dieser Titel gegeben. 
Die von Suidas (Vors. 2, 2) als Titel besonderer Werke angegebenen Aufschriften IJegl 
q>vae(og, rijg nsolodoz, ITegl rä>v änXavcbv, ZtpalQa sind vermutlich Paralleltitel, die 
dem einen Werke, oder Teilen desselben, in der alexandrinischen Tradition beigelegt 
wurden. Dann ergibt sich, daß das geographische Interesse, das sich in dem Ent- 
würfe der Erdtafel bekundete, auch in dem literarischen Werke des Anaximander 
eine Rolle spielte (vgl. W. A. Heidel a. a. O. 239 — 288). Von der an Heraklit jerinnern- 
den Gedankentiefe der Schrift gibt das gleich zu erwähnende Fragment eine Vor- 
stellung. Es hat sich nämlich aus ihr der (wohl von dem Berichterstatter in die in- 
direkte Rede umgesetzte) Satz erhalten (bei Simplic. in Arist. Phys. 24, 18, Vors. 2, 9) : 
e^ &v de r\ yevecrig eaxi Tolg oiai, xai rfjv q^&ogdv elg ravra ylvea&ai xarä ro 
XQscbv' öiöovai yäg avrä öi>crjv xai riaiv äXX'^^.oig (zur Erklärung vgl, Diels, Vorsokr. 
z. d. St.) rfig äöixlag xaxä rfjv rov XQÖvov rd^iv. Die bestimmte individuelle 
Existenz als solche erscheint als eine äöixia, die nach strengem Gesetz durch den 
Untergang gebüßt werden muß, und zwar zahlt ,,das Untergehende dem Überlebenden 
und dieses wieder untergehend dem künftig Entstehenden" (Diels) Buße. In der Stelle 
Arist. Phys. F 4, 203 b 6 (Vors. 2, 15), wo von dem äneiQov gesagt wird: xai negiex^iv 
änavra xai ndvra xvßegväv, cSig (paaiv oaoi /iirj noLovat naqä tö äneigov äXXag airtag 
olov vovv i] (fiXlav, xai rovr' slvai ro d'slov' ä & dv ar o v ydq xai dv (h X e d- q ov , 
&g (prjaiv 6 ' Ava^ i/iavögog xai ol nXelaroi räiv rpvaioXöywv sind die Worte d ■& d - 
V ar o V xai dvcoXe&QOv mit Sicherheit dem Anaximander zuzuschreiben, bei 
Tiegiexsiv änavTa xai ndvra xvßegväv, die man in der Regel auch für anaxi- 
mandrisch hält, und noch mehr bei roih' slvai ro '&elov muß der anaximandrische 
Ursprung zweifelhaft bleiben. 

Anaximander nahm eine unendliche Reihe nebeneinander bestehender und auf- 
einander folgender, in ewigem Wechsel entstehender und vergehender Welten an 
(s. d. Zeugnisse Vors. 2, 10. 11. 14. 17). Die Gestirne entstehen nach ihm dadurch, daß 
Luftmassen von der Erde her gegen die feurige Sphäre andringen und diese zerteilen. 
Das Feuer sammelt sich in Schläuchen, deren Wandung aus Luft besteht, und die in 
Gestalt gewaltiger Radkränze die Erde umgeben, durch die Luft zu kreisender Be- 
wegung angetrieben. Auf der inneren Seite dieser Schläuche befinden sich Öffnungen. 
Die durch diese sichtbaren Feuerteile erscheinen uns als Sonne, Mond und Gestirne. 
Wenn diese Öffnungen sich verstopfen, entstehen Finsternisse. Auf analoge Weise 
erklären sich die Mondphasen (s. d. Stellen Vors. 2, 11, 4 f.; 2, 18. 21. 22). Diese 
Theorie empfahl sich dem noch ungeübten astronomischen Denken wohl dadurch, 
daß die Regelmäßigkeit in Abständen und Bewegungsbahnen der Gestirne auf diesem 
Wege erklärbar schien. Daß Anaximander sich mit den Abständen der Gestirne, 
ihrer Größe und der Größe ihrer Kreise beschäftigte, überliefert die antike Doxographie 
ausdrücklich (Vors. 2, 11, 5; 2, i8. 19. 21. 22). An die oberste Stelle setzte er die Sonne, 
d. h. er gab ihrem Kreise den größten Durchmesser; er bemaß ihn 27 mal so groß als 
den des Mondes. Es folgt der Mond, dessen Kreis 19 mal so groß ist als die Erde. 
Am tiefsten stehen mit kleinsten Kreisen die Fixsterne und Planeten. Daß die Milch- 
straße den Anstoß zur Ausbildung der Rädertheorie gegeben habe, liegt nahe zu ver- 
muten. Neben ihr nahm aber Anaximander zweifellos noch weitere Radkreise an, 
denen Fixsterne zugehören. Bei dieser Auffassung fällt der Grund weg, mit Burnet, 
Early Gr. philos.^ 69 f. [55 d. Übers.] in den außerhalb der Milchstraße gelegenen Fix- 



§ lo. Anaximandros von Milet. 40 

Sternen nicht feuerzeigende Radkranzöffnungen im Sinne der anaximandrischen 
Theorie, sondern die zahllosen von Anaximander angenommenen Welten zu er- 
kennen, von denen jede mit ihrer feurigen Umhüllung umgeben wäre. 

Bemerkenswert ist, daß Anaximander der erste gewesen zu sein scheint, der 
die unserm Auge sich darstellende Halbkugel des Himmels zur Vollkugel ergänzte. 
Daß er das tat, zeigt eben seine Rädertheorie (vgl. auch die ihm zugeschriebene Oipalga). 
Daß er nicht etwa eine schon bei den Babyloniern eingebürgerte Kugelanschauung 
vorfand, wird durch die primitiven Vorstellungen seines Nachfolgers von der Sonnen- 
bahn und den Sternenbahnen wahrscheinlich (Boll, Entw. d. astron. Weltbildes 31). 

Wie in diesem Punkte, so zeigt sich auch in zwei weiteren Anaximander als 
genialer Neuerer. Einmal ist ihm die Erde nicht mehr eine flache Scheibe. Er hält sie 
für zylindrisch und vergleicht sie einem Säulenstumpf ; ihre Höhe verhält sich zur Breite 
wie I zu 3 (Vors. 2, 10; 2, 11, 3; 2, 25). Ihre Oberfläche ist gewölbt (so ist Hippol. i, 
6, 3, [t6 öe oyfjfia avrfjg yvQÖv, axQoyyvXov, xiovi Xidco 7iaQan?>i]atov] das yvgöv 
zu verstehen, soll es sich nicht zu arqoyyvXov rein tautologisch verhalten; vgl. 
Diels, Doxogr. 218). Wir treffen also hier schon eine Annäherung an die 
Kugelgestalt. Zweitens wird die Erde nicht mehr vom Wasser getragen. Sie ruht 
überhaupt auf keiner Stütze, sondern schwebt frei infolge ihrer Lage in der Mitte der 
Welt und infolge des gleichen Abstandes von deren Grenzen, wodurch — wie Aristo- 
teles wohl im Sinne des Anaximander erklärt — ihre Bewegung nach irgendeiner Seite 
ausgeschlossen ist (Aristot. de caelo ß 13, 295 b 10 ff., Vors. 2, 26, vgl. 2, 11, 3). Es 
ist, als ob Anaximander das Wirken der Attraktion schon geahnt, aber ihr Wesen und 
ihren Begriff noch nicht zu voller Klarheit ausgestaltet habe (vgl. auch Boll, Entw. 
d. astron. Weltb. 31). 

In Anaximanders Lehre über die Entstehung der Tiere hat man, nicht ganz mit 
Unrecht, eine gewisse Ähnlichkeit mit der Deszendenztheorie zu finden geglaubt. 
Nicht nur sucht Anaximander die frühesten tierischen Organismen im Meere, wie 
manche anderen alten Philosophen die organischen Bildungen aus dem Erdschlamm 
hervorgehen ließen, sondern er redet auch davon, daß die Menschen aus Lebewesen 
anderer Art entstanden seien (Ps.-Plut. Strom. 2 [Vors. 2, 10]: £| dlXoeidöJv ^moiv 
6 äv&QcoTiog Eyevvr]'&r]), und hier bringt er sogar als Beweis vor, daß der Mensch 
einer langen Pflege bedürfe und sich, als Mensch geboren, nicht hätte erhalten können. 
Erst als diese Wesen, die sich zu Menschen entwickelten, oder in deren fischartiger 
Hülle menschliche Organismen sich gebildet hatten, fähig waren, sich selbst weiter 
zu helfen, wurden sie ans Land geworfen (Plut. Quaest. symp. 8, 8, 4. Vgl. Aet. 5, 
19, 4; Vors. 2, 30). 

An das cbieiQov des Anaximander, das als das ,, Unendliche", nicht etwa als 
das , .Unbestimmte", zu fassen ist, knüpfen sich mehrere Streitfrager.. Die wichtigste 
ist, ob dasselbe für eine Mischung aller bestimmten Elementarstoffe zu halten sei, 
woraus mechanisch die einzelnen Objekte sich ausgeschieden hätten (wie Ritter will), 
oder für einen einfachen, der Qualität nach unbestimmten Stoff, in welchem 
nur potentiell die Unterschiede der bestimmten Stoffe enthalten seien (wde Zeller 
und die meisten anderen neueren Historiker annehmen). Entscheidend zugunsten 
der letzteren Auffassung sind Theophrasts Worte bei Simplic. (in Arist. Phys. 154, 
19. Vors. 2,9 a), daß, wofern man dievon Anaxagoras behauptete 
Mischung als eine Substanz auffasse, die nach Art und 
Größe unbestimmt sei, dann durch dieselbe ein aneiQov gebildet 
werde, welches dem des Anaximander gleiche {ei öe rig ri]v /^iTiiv rcöv djidvrcov 
bei Anaxagoras) vTioXdßot, fiiav elvai <pvaiv dÖQiorov xai xax' elöog xai teard 
U e b e r \v e g , Grundriß I. 4 



50 § II' Anaximenes von Milet. 

/jieys&og, oneq äv öö$eie ßovXead^ai Keyeiv, av/ußaivsi ovo rag aQxäg amw Xeyeiv 
xrjv T£ xov äneiQov q>voiv xal töv vovv, wäre ndvTwg (paCverai rä awfiarixä aroixela 
naQanKriaUüQ noiä>v 'Ava^ifidvögcp. 

Eine zweite Streitfrage ist, ob das äneiQOv des Anaximander eine Mittel- 
substanz zwischen Luft und Wasser sei, wie die alten Kommen- 
tatoren des Aristoteles glauben, oder nicht. Nach Aristoteles de caelo F 5, 303 b 
13 ff., Vors. c. 50, ist anzunehmen, daß alle Physiker, welche eine solche Mittel- 
substanz ansetzten, aus derselben die Dinge durch Verdichtung und Verdünnung 
entstehen ließen; dem Anaximander aber spricht Aristoteles (Phys. A 4, 187 a 12 ff., 
Vors. 2, 16) die Annahme dieses Entstehungsprozesses ab; also kann er das abieiQov 
desselben nicht als eine solche Mittelsubstanz betrachtet haben. Wer die seien, die 
ein Mittleres zwischen Wasser und Luft, und auch, wer die seien, die nach Phys. A 4 
ein Mittleres zwischen Liift und Feuer annahmen, ist unbekannt. Wahrscheinlich ist 
an jüngere Physiologen zu denken, deren Lehre vielleicht aus der des Anaximenes 
erwachsen war, und zwar wohl unter dem Miteinfluß der Doktrin des Empedokles 
von den vier Elementen. Vgl. zu der Frage Zeller-Nestle, Philos. d. Gr. I^ 283 ff., 
Diels, Vors. Anm. zu 2, 16 und c. 50. 

Über Anaximanders Einwirkung auf Pherekydes s. oben S. 30. 

§11. Anaximenes von Milet, jünger als Anaximander 
und vielleicht auch persönlich ein Schüler desselben, setzt als Prinzip die 
Luft, die er für unendlich hält, und läßt daraus vermittelst der Ver- 
dichtung (jivxvcDoig) und Verdünnung {judvcoaig oder ägaicooig) Feuer, 
Wind, Wolken, Wasser und Erde werden. Der Erdkörper, eine zylinder- 
förmige Platte, wird von der Luft getragen. ,,Wie unsere Seele, 
die Luft ist, uns zusammenhält, so umfaßt Hauch und Luft auch die ge- 
samte Welt Ordnung." 

Wie Anaximenes erklärt auch Idaios aus Himera die Luft 
für den Urstoff . Diogenes von Apollonia, ein jüngerer Zeit- 
genosse des Anaxagoras und von diesem beeinflußt, geht insofern über 
Anaximenes hinaus, als er nicht nur in der Luft den Urgrund der Dinge 
sieht, sondern ihr auch geistige Eigenschaften, Vernunft und Wissen zu- 
spricht. 

Anaximenes. Antike Angaben über Leben und Lehre, 
Fragmente : Diels, Vorsokr. c. 3 (Nachtr. in Vors.^). Chronologie: Jacoby, 
Apollod. Chronik 193 ff. 

Idaios. Das Material bei Diels, Vorsokr. c. 50. 

Diogenes von Apollonia. Antike Angaben über Leben, 
Schriftstellerei und Lehre, Fragmente: Diels, Vorsokr. c. 51 
(Nachtr. in Vors.*). 

Anaximenes. Die Daten Apollodors, die unser Text des Diogenes Laertios ver- 
wirrt wiedergibt, sind nach unzweifelhaft richtiger Herstellung 546/5 (Einnahme 
von Sardes) für die dxfj,^ und 528/5 (Olymp. 63) für den Tod des Philosophen. Sie 
beruhen auf einer Kombination, bei der die Absicht leitete, das Geburtsjahr (40 Jahre 
vor der äxfiij, nach apollodorischer Rechnungsmethode 585/4) mit der Epoche der 
sieben Weisen und der dxfi'^ des Thaies, die dx/i^ des A. außer mit der Epoche von. 



§ II. Anaximenes von Milet. 51 

Sardes auch mit dem Todesjahr des Thaies und wohl auch des Anaximander in syn- 
chronistische Verbindung zu bringen. Auch für die Ansetzung des Todes scheint eine 
ähnliche Absicht maßgebend gewesen zu sein (vgl. Jacoby a. a. O. 194 f.). Diog. 
L. 2, 3 und Simplikios (nach Theophrast) nennen Anaximenes Schüler des 
Anaximander (Vors. 3 A i. 5). Der Dialekt in seiner Schrift war (nach 
Diog. L. 2, 3) der ionische. 

Aristoteles bezeugt Metaph. A 3, 984 a5:Anaximenes und Diogenes 
halten die Luft für früher als das Wasser (das erst durch Verdichtimg aus der Luft 
entstanden ist) und setzen sie vor allen anderen einfachen Körpern als Prinzip. 
Weder das Kalte noch das Warme — so gibt Plut. de prim. frig. 7 p. 947 f. (Vors. 3 B i) 
die Lehre des Anaximenes der Sache nach zutreffend, wenn auch in den Wendungen 
späterer Zeit, wieder — sind wesenhaft, sondern beide sind nur durch Veränderungen 
herbeigeführte Gemeinzustände der Materie. Was nämlich von der Materie sich 
zusammenzieht und verdichtet, ist das Kalte, das Dünne und Schlaffe {^aXagöv, der 
Ausdruck wird an dieser Stelle als anaximenisch bezeugt) aber ist das Warme. Anaxi- 
menes glaubte dafür einen Beleg aus der täglichen Beobachtung beibringen zu können : 
die Luft, die wir mit einander genäherten Lippen [wie etwa beim Blasen einer heißen 
Speise] dem Munde entströmen lassen, also zusammendrängen und verdichten, ist 
kalt, die Luft hingegen, die wir mit weit geöffnetem Munde [wie etwa beim Auftauen 
gefrorener Fensterscheiben] aushauchen, also verdünnen, ist warm (daß der Beweis auf 
einem Mißverständnis beruht, war nachPlutarch a.a.O. schon in einer aristotelischen 
[oder pseudaristotelischen] Schrift bemerkt). Durch Verdünnung wird aus der 
Luft Feuer, durch Verdichtung Wind, dann Gewölk, weiterhin Wasser, dann Erde, 
dann Steine und was aus diesen Stoffen besteht. Die Lehre von nvxvcooig und 
ägaccoaig berichtete Theophrast nach Simpl. zu Aristot. Phys. 149, 32 (Vors. 3 A 5) 
von Anaximenes allein (dagegen Aristot. Phys. A 4, 187 a 12, Vors. 2, 16: ol fiev yäg 
iv TioirjaavTeQ x6 ov ocöpia rö vnoxeifievov rj rwv tqicüv [Wasser, Luft, Feuer] ti fj 
ä)J.o, o iari tivqcq fiev tivxvoteqov äegog öe XenTÖregov, räXXa yevvwai nvxvörrjri 
xai fiavörrjTi. Die beiden Stellen sind wohl so auszugleichen, daß Theophrast nur 
die älteren ionischen Philosophen im Sinne hat, Aristoteles aber verallgemeinert, 
ohne eine entsprechende ausdrückliche Lehre von Thaies bezeugen zu können. Als 
Ursache der Veränderung nimmt auch Anaximenes eine ewige Bewegung an. Wie 
Anaximander erklärt auch er seinen Urstoff für unbegrenzt (Vors. 3 A i. 5. 6. 7, i). 
Die Welt ist, wie sie geworden ist, so auch vergänglich. Weltentstehung und Welt- 
zerstörung folgen einander in nie aufhörendem Wechsel (Vors. 2, 17; 3 A 11, B 2). 

Ein Fortschritt des Anaximenes gegen seine Vorgänger liegt teils in dem 
Versuche, in nvxvcoaig und ägaicoaig einen bestimmten Weg für die Verwandlung 
des Urstoffs in die uns umgebenden Dinge aufzuzeigen, teils auch darin, daß er mit 
der Luft ein Prinzip aufstellte, das durch seine Beweglichkeit und Leichtveränderlich- 
keit zum Urstoff besonders geeignet und infolge seiner Feinheit mit der lebendigen 
und belebenden Seele leicht in Analogie zu bringen war. Aus seiner Schrift ist bei 
Aet. I, 3, 4 (Vors. 3 B 2) der Satz erhalten: olov ^ W'^XV V jj/^erega ärjQ oi^aa avy- 
XQaxel rinäg, xal oXov röv x6a/iov nvevfxa xal ärjQ negiexei. Damit ist ein neuer 
fruchtreicher Gedanke ausgesprochen: diese Parallelsetzung von Welt und Indi- 
viduum, Luft und Seele, enthält den Keim der später ausgebildeten Lehre von 
Makro- und Mikrokosmos. 

Diesen Fortschritten steht aber in Anaximenes' Weltbild ein entschiedener 
Rückschritt hinter Anaximander gegenüber. Die Erde gilt ihm wieder als 
flache Scheibe, ähnlich einer Tischplatte. Auch eine Stütze ist wieder vorhanden. 



52 § II- Anaximenes von Milet. 

Wie bei Thaies auf dem Wasser ruht sie bei Anaximenes auf der Luft. Wie erfahrungs- 
gemäß Körper mit breiter Fläche von der Luft getragen werden, statt sie zu durch- 
schneiden, so auch die Erde. Der unter ihr befindlichen Luft fehlt der genügende Raum 
zum Entweichen und so verbleibt sie in Ruhe (Vors. 3 A 20). Dasselbe gilt von Sonne, 
Mond und übrigen Gestirnen. Entstanden sind sie aus der Erde : die aus ihr auf- 
steigende Feuchtigkeit wird durch Verdünnung zu Feuer, dieses steigt empor und 
bildet die Gestirne. Aber auch erdartige Stoffe schweben in der Sternregion (Vors. 
3 A 7) . Letzteres nahm Anaximenes vermutlich an, um aus der Verdeckung der Sonne 
und des Mondes durch diese erdartigen Körper die Finsternisse zu erklären. Ist das 
der Fall, so hat er in diesem Punkte wenigstens astronomisch richtiger gedacht als sein 
Vorgänger (vgl. Boll bei Pauly-Wissowa Art. Finsternisse 2342). Im übrigen gab er 
dessen Ansicht von der Kreisbewegung der Gestirne und der Vollkugelgestalt des 
Himmels wieder auf. Sonne und Sterne setzen zur Zeit ihrer Unsichtbarkeit ihren Weg 
nicht unterhalb der Erde fort, sondern bewegen sich bis zu ihrem Auf gangspunkte seit- 
lich um die Erde herum, ,,wie der Hut um den Kopf sich dreht". (Eine besondere An- 
nahme über die genauere Richtung dieser Drehung im Sinne des Anaximenes s. bei 
H. Berger, Gesch. d. wissensch. Erdkunde d. Griechen^ 79.) Daß wir die Sonne zu 
dieser Zeit nicht sehen, erklärte Anaximenes teils mit einer großen Zahl alter [isrcem- 
QoXöyoi daraus, daß sie durch Erhöhungen im Norden der Erde verdeckt werde, 
teils aus ihrer vergrößerten Entfernung. Große Entfernung ist auch die Ursache, daß 
die Sterne nicht wärmen (Vors. 3 A 7, 6; 3 A 14). 

Idaios von Hitnera ist nur aus Sext. Emp. adv. math. 9, 360 bekannt, wo er 
als Vertreter des Luftprinzips mit Anaximenes, Diogenes von Apollonia und Archelaos 
von Athen, dem angeblichen Lehrer des Sokrates, zusammengestellt wird. 

Diogenes von Apollonia (Stephanos v. Byzanz denkt an die kretische, Ailian an 
die phrygische Stadt dieses Namens) war Zeitgenosse des Anaxagoras (Diog. L. 9, 57, 
Vors. 51 A I, 57) und muß in Athen wohlbekannt gewesen sein, da Aristophanes 
in den Wolken verschiedentlich, namentlich 225 ff., auf ihn Rücksicht nimmt und eben- 
so Euripides einmal in den Troades, 884 ff. Noch im 4. Jahrhundert vor Chr. durfte 
der Komiker Philemon auf seine Lufttheorie als eine bekannte Lehre anspielen (vgl. 
Vors. 51 C 4). Seine Schrift trug den Titel ZTegt (pvoecoQ und wurde in helle- 
nistischer Zeit in mindestens zwei Bücher geteilt. Die Lehre des Diogenes scheint als 
ein Versuch aufgefaßt werden zu müssen, den monistischen Standpunkt des Hylozois- 
mus gegenüber dem Dualismus des Anaxagoras aufrecht zu erhalten, zugleich aber 
auch die Lehre von der Einheitlichkeit des Urstoffes durch einen anaxagoreischen 
Gedanken zu stützen. Nachdem Anaxagoras den vovq als geistiges, Avissendes und 
wirkendes Prinzip dem Stoffe zur Seite gestellt hatte, kehrte Diogenes zu der Annahme 
eines Prinzips zurück, verlieh diesem aber zugleich Eigenschaft und Wirkung 
des zweiten. Das, woraus alles wird und worein alles wieder zurückkehrt, 
ist ihm [leya xal iay^vQÖv xai ätöiov rs xal ä'&dvarov xal no?^Xä elöög 
(Vors. 51 BS), es kann nicht ohne v 6 rj a i g gedacht werden; und weiter heißt es: 
J<at /not öoxel ro ttjv vörjGiv exov elvai 6 ärjQ xa^ov/bisvog vno TÖiv äv&Qwncov 
xal vno xovTov jidvrag xal xvßsQväo&ai xal ndvrtov xqarelV avrö ydg /xoi rovro 
'd'EÖg öoxsl elvai xal enl näv ärplx&ai xal ndvra öiaxi&evai xal iv navxl ivelvac 
(Simpl. in Arist. Phys. 152, 22, Vorsokr. 51 B 5). Diogenes ist damit Begründer eines 
,,Hylozoismus" in dem eigentlichen Sinne des Wortes, in dem es, wie oben S. 42 be- 
merkt wurde, auf die älteren ionischen Physiologen nicht anwendbar ist. Wenn Dio- 
genes die Luft für das Feinste erklärt und doch durch Verdichtung und Ver- 
dünnung das Übrige werden läßt, so kann dies offenbar nicht heißen, daß auch 



§ 12. Herakleitos von Ephesos. 53 

die Urluft selbst sich verdünne, sondern nur, daß der Bildungsprozeß über- 
haupt auf Tivxvcüaig und ägalcoaig beruhe, so daß jene dieser vorangegangen sein 
muß, gleichwie bei Heraklit die xdrco 666q der ävoi oöög. Für die Theorie von 
der Einheit des Urstoffs muß nun zugleich Anaxagoras das Hauptargument liefern. 
Er hatte geschlossen, daß alles in allem sei, weil alles aus allem werde. Der Übergang 
eines Dinges in ein anderes erschien ihm nur denkbar, wenn beide nicht von Grund 
aus wesensverschieden sind, sondern die Stoffteile des einen sich auch in dem andern 
finden, wobei der Unterschied der Dinge sich aus der wechselnden Quantität der 
verschiedenen Stoffteile erklärt. Diogenes erschließt aus der in der nämlichen Weise 
begründeten Wesensgleichheit der Dinge die Einheitlichkeit des Urstoffes, indem er 
bemerkt (Vors. 51 B 2), daß bei einer ursprünglichen und wesenhaften Verschiedenteit 
der Stoffe — er nennt hier die vier empedokleischen Elemente — weder ihre Mischung 
noch ihre gegenseitige nützende oder schädigende Einwirkung möglich sei, noch eine 
Pflanze aus der Erde hervorwachsen oder ein Tier oder sonst etwas entstehen 
könne. 

Andere Physiologen bildeten die Lehre des Anaximenes dahin um, daß der 
Urstoff an Dichtigkeit zwischen Luft und Wasser oder zwischen Feuer und Luft 
stehe. Auch sie ließen aus dem Urstoff die anderen Stoffe durch Verdünnung und 
Verdichtung entstehen. S. d. Stellen bei Diels, Vorsokr. c. 50, und vgl. oben S. 50. 

Ein noch vorhandenes Dokument aus dem Kreise der Milesier Anaximandros 
und Anaximenes glaubte W. H. Röscher in den ersten elf Kapiteln der p s e u d o - 
hippokratischen Schrift von der Siebenzahl {neg i ißöofiddcov ) 
nachweisen zu können. Seine scharfsinnigen und gelehrten Ausführungen haben eine 
reiche, teils zustimmende, teils ablehnende Literatur hervorgerufen. Im wesentlichen 
abschließend ist die Untersuchung von Franz Boll, der durch Prüfung der Geographie, 
der Windlehre und des Weltbildes der Schrift negl eßöoptdöcüv im Gegensatze 
zu Röscher zu dem Ergebnisse gelangte, daß sie einem um 450 vor Chr. oder später 
lebenden Verfasser zugehört, der in unklarer und unkonsequenter Weise zusammen- 
stellte, was ihm zur Durchführung des Prinzips der Siebenzahl dienlich schien, und 
dabei auch Lehren, wie die von der Kugelgestalt der Erde, die den Milesiern noch fremd 
waren, voraussetzte, ohne sie als neue Entdeckung zu kennzeichnen. (S. Lit. S. 41*.) 

§12. Herakleitos von Ephesos, wahrscheinlich jünger 
als Pythagoras und Xenophanes, welche er nennt und bekämpft, aber 
jedenfalls als Schriftsteller früher denn Parmenides, der seinerseits auf ihn 
Bezug nimmt und mit Polemik gegen ihn sein metaphysisches Prinzip 
durchführt, gibt der in den ionischen Lehren liegenden Anschauung einer 
fortwährenden Wandlung des Urstoffs durch seine Sätze vom Feuer 
als dem Urwesen und vom beständigen Flusse aller Dinge den 
schärfsten Ausdruck. Als substantielles Prinzip setzt Heraklit das Feuer. 
Gegen Feuer wird alles umgesetzt und Feuer gegen alles in dem Doppel- 
prozesse des Weges nach unten, der vom Feuer (welches mit der reinsten 
Luft identisch ist) zum Wasser und zur Erde herabführt, und des Weges 
nach oben, der von der Erde und dem Wasser zum Feuer hinaufführt. 
Beide Seiten des Doppelprozesses sind miteinander verflochten. Doch 
bewegt sich die Entwicklung überwiegend bald in der einen, bald in der 



54 § 12. Herakleitos von Ephesos. 

andern Richtung: Krieg und Streit führen aus dem Urfeuer zum Werden 
der Welt — „Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge 
König" — , Eintracht und Friede zur Rückkehr der Welt ins Urfeuer 
{ixjivQcooig). So baut sich die Welt und geht wieder in Feuer auf, um 
sich dann wieder aufs neue zu bauen. 

Das Feuer als rastlos bewegtes Element genügt zugleich am besten 
einem von Heraklit betonten metaphysischen Gesichts- 
punkte: es gibt kein beharrendes Sein, sondern nur ein stets wech- 
selndes Werden. Was uns als Seiendes erscheint, sind nur augen- 
blickliche Kreuzungen und Schnittpunkte verschiedener Werdeströmungen. 
Alles fließt. In denselben Fluß steigen wir kein zweites Mal hinab. 
Kein Ding befindet sich in einem bestimmten Zustande, jedes trägt zu- 
gleich auch den entgegengesetzten Zustand in sich. Alles ist identisch und 
nicht identisch. Aller Wechsel aber ist beherrscht von einem einheitlichen 
Weltgesetze (koyog), das zugleich auch für den Menschen die Norm 
seines Handelns abgeben muß. Der Erkenntnis, daß die wenigsten von diesem 
Weltgesetze wissen und wissen wollen, entspricht die für Heraklit charak- 
teristische Menschenverachtung. 

Unter den Anhängern Heraklits ist Kratylos, Piatons Lehrer in 
Athen, der bekannteste, der den Satz des Heraklit vom Flusse der Dinge 
auf die Spitze trieb und in seine äußersten Konsequenzen verfolgte. Er 
bestritt die Zulässigkeit irgendeines Urteils,^ da man über | das absolut 
Veränderliche nichts Wahres aussagen könne. 

Heraklit. Antike Angaben über Leben und Lehre. 
Fragmente: Heracliti Ephesii reliquiae rec. I. Bywater, Oxonii 1877 (mit 
kritischem Apparat, Quellen- und Wortregister). Herakleitos von Ephesos, griech. 
und deutsch von H. Diels, Berlin 1901 (mit Anmerkungen u. Wortregister [Auswahl]), 
2. Aufl. 1909. Diels, Vorsokr. c. 12 (Nachtr. in Vors.''). Diels' Übers, ins Italien, 
übertr. v. Em. Teza, Parole di Eraclito, Padova 1903. — Die unechten Briefe: 
Heracliti epistolae quae feruntur ed. Ant. Westermann, Lipsiae 1857. Dieselben 
auch bei Bywater und in der Sammlung Epistolographi Graeci rec. R. Hercher. 
Chronologie: Jacoby, Apollodors Chronik 227 ff. Porträt: Kupfermünzen 
mit d. Bilde d. H. : s. die Titelvignetten von Diels' Herakleitos^ und ^ (verschiedene), 
Vorsokr. IL Erklärung u. Verzeichnis weiterer Münzen Diels, Herakl.^ S. XI f., 
2S. 83. Vors. I» S. 72, IP S. VI. G. Lippold, Das Bildnis d. Heraklit (Marmorstatue 
von Gortyn, die mit den ephesischen Münzen Ähnlichkeit zeigt), Athen. Mitteil. 36, 

153 ff- 

Kratylos. Doxographie: Diels, Vorsokr. c. 52. 
Andere Herakliteer.j Diels, Vorsokr. c. 53. 

Die Zeit der Blüte Herahlits fiel nach Diog. L. 9, i (Vors. 12 A i), der dem Apollo- 
doros folgt, in Ol. 69 (504 — 501 v. Chr.), nach einer andern, weniger glaubhaften Nach- 
richt des Euseb. (Chron.) und des sog. Chronicon Romanum in Ol. 80, i (460/59) 
oder 81, I (456/5). Beide Ansätze beruhen nach dem üblichen Verfahren auf Syn- 
chronismen. Für Apollodor waren wohl die angeblichen persönlichen Beziehungen 
des Philosophen zum König Dareios Hystaspis ein Grund, seine äxfi-^ etwa in die 
Mitte von dessen Regierungszeit zu verlegen. Dazu paßte gut, daß Heraklit auf diese 



§ 12. Herakleitos von Ephesos. 55 

Weise 40 Jahre jünger wurde als Xenophanes, für dessen Schüler ergalt, und gleich- 
altrig mit einem andern Schüler des Xenophanes, seinem eigenen Gegner, Parmenides 
(so Jacoby 228 f.). Die Erklärung des zweiten, späteren Ansatzes ist strittig. Apollo- 
dors Angabe mag ungefähr das Richtige treffen, der andere Ansatz ist sicher falsch. 

Heraklit stammte aus einem vornehmen ephesischen Geschlechte. Die Stammes- 
rechte eines ßaai^evg (Opferkönigs), welche sich im Geschlechte des Kodriden 
Androklos, des Stifters von Ephesos, forterbten, soll er seinem jüngeren Bruder ab- 
getreten haben. Sein Aristokratismus steigerte sich bei der Verbannung seines Freundes 
Hermodoros bis zum bittersten Hasse gegen den Demos. Auch über Denker und 
Dichter von abweichender Richtung äußerte er sich schroff, sofern er bei ihnen mehr 
ein Vielwissen als vernünftige Einsicht und Verständnis der das All leitenden Vernunft 
fand. Er sagt (bei Diog. L. 9, i, Vors. 12 B 40): noXv^a&Crj vöov ex^iv ov öiödoxei' 
'Halodov yoLQ äv iöiöa^e xai IIv&ayÖQrjv, aiklg re Eevoqpdvea xal 'Ey.axalov. Auch 
den Homer traf sein Tadel (Vors. 12 B 42): röv re "OfxrjQov eqpaaxev ä^iov ix rwv 
äydivoiv exßa.X?.ea&ai xal Qajtli^ea&ai xal ' Aqxi^oyfiv öfioUog. 

Seine in Prosa etwa im ersten Jahrzehnt des fünften Jahrhunderts verfaßte 
Schrift führte im Altertum den nicht vom Verfasser herrührenden Titel Ilegl 
(pvaeoiq. Ebenso wie die Authentizität des Titels ist ausgeschlossen, daß die Ein- 
teilung der Schrift in drei Abschnitte, welche die Sondertitel negi rov navrög, 
noXnixög, 'deoXoyixög geführt haben sollen (Diog. L. 9, 5. Vorsokr. 12 A i, 5), 
von ihm selbst getroffen wurde. Die Anordnung der Gedanken innerhalb dieser Schrift 
war möglicherweise, wie Diels annimmt, aphoristisch. Jedenfalls entziehen sich unsere 
verhältnismäßig wenigen Fragmente, mag sich auch da und dort ein Zusammenhang 
zwischen zweien oder mehreren unter ihnen als möglich oder wahrscheinlich er\\'eisen 
lassen, doch im ganzen jeder auch nur einigermaßen sicheren Aufreihung an einem 
einheitlichen Gedankenfaden, und Diels hatte Recht, im Gegensatze zu allen in dieser 
Richtung unternommenen Versuchen die Bruchstücke nach den sie überliefernden 
Quellenschriftstellern zu gruppieren. Die Schrift, von der wir 130 Fragmente (dazu 
noch einiges Zweifelhafte; auch falsche und gefälschte Fragmente gehen unter Heraklits 
Namen) noch besitzen, war im Altertume hochgeschätzt. Viel beklagt aber wurde 
ihre Dunkelheit, die ihrem Verfasser den Beinamen d oxoTetvog eintrug (Belege 
bei Zeller-Nestle P 789 f. Diels, Vors. i2A4;i2Ai,6). Diese Dunkelheit ist möglicher- 
weise nicht unbeabsichtigt. Von einer Absicht spricht ausdrücklich Cicero de fin. 2, 
5, 15, und die verderbte Stelle Clem. Alex. Strom. 5, 13, 88, II 384 St. ist wohl mit 
Diels zu Herakl. Fr. 86 so herzustellen, daß Heraklit selbst es für ein gutes Werk 
erklärte, den Logos möglichst zu verhüllen, da er, wenn er keinen Glauben finde, der 
Kenntnis des Pöbels sich entziehe. Vgl. auch Fragm. 92 und 93. Auch lag es in der 
damaligen angeregten und religiös aufgeregten Zeit, worauf Diels (Herakl. ^ Einl. VII) 
mit Recht aufmerksam macht, einen hieratischen, gewissermaßen gotterfüllten Stil 
anzuwenden, wie es auch bei Pindar und Aischylos geschieht. Unecht sind die 
Briefe, die uns unter Heraklits Namen überliefert sind, wenn auch ihr Inhalt 
zum Teil auf gute Quellen zurückgehen mag. 

Aristoteles stellt in seiner historischen Übersicht über den Entwicklungsgang 
der älteren griechischen Philosophie (Metaph. A 3 ff., 984 a 2 ff.) Heraklit einfach 
mit den früheren loniern zusammen, ohne einen Unterschied der Anschauungsweise 
und einen Fortschritt bei Heraklit hervorzuheben, indem er nach den Angaben über 
das Prinzip des Thaies und das des Anaximenes und Diogenes fortfährt: 'IjiTiaaog öe 
nvQ 6 Mercanovrlvog xal ' HqdxXenog 6 'Eq?eaiog (Vors. 8, 7). In der Tat ist 
Heraklit von Hause aus Hylozoist. Auch er stellt einen Grundstoff auf, aus dem er 



5^ § 12. Herakleitos von Ephesos. 

alles werden, und in den er alles zurückkehren läßt. Darin liegt die Berechtigung, ihn 
hier den Milesiem anzuschließen, so sehr sich auch sein Gesichtskreis über den der 
früheren ionischen Kosmologen hinaus erweitert und den Ausblick in metaphysisch- 
ontologische Probleme eröffnet. Wie Thaies das Wasser, Anaximenes die Luft, so 
erklärt Heraklit das Feuer für den Urstoff. Feuer setzt sich um in alles, und alles in 
Feuer (Diels Vors. 12 B 90): nvQÖg re dvra/ioißf] rä ndvra xal nvg äjidvrojv 
öxcooTisQ XQ^'^o^ XQVß^'^^ ^°^ XQrifidxfov %ßv<Tog („Austausch für Feuer sind alle 
Dinge und Feuer für alle Dinge, wie Waren für Gold und Gold für Waren"). Köa/nov 
rövöe, röv avxov andvxoiv, oiks rig ■&ecöv ovre dv&Qwnoiv enoirjaev, dTX fp» del 
xal eoTiv xal earai tivq del^wov amöixevov ßierga xal dnoaßevvvfievov /nerga 
(Vors. 12 B 30: ,, Diese Weltordnung, die dieselbe ist in allen Dingen, hat weder der 
Götter noch der Menschen einer geschaffen, sondern sie war immer und ist und wird 
sein ein ewig lebendes Feuer »nach Maßen erglimmend und nach Maßen erlöschend«" ; 
Schluß der Übersetzung nach Diels). Das Feuer verwandelt sich zunächst in Meer, 
vom Meere wird die Hälfte Erde, die Hälfte Gluthauch, d. h. diese Hälfte wird durch 
Verdunstung zu Feuer (Vors. 12 B 31: nvQÖg rgonal tiqwtov &d?Maoa, '&aXdaarjz 
öe To fiev '^fiicTv yfj, rö öe rjfxiav TiQrjariJQ) . Das ist nicht so zu verstehen, als ob 
neben dem weiteren Kreislaufe (Feuer Meer Erde Meer Feuer) noch ein engerer (Feuer 
Meer Feuer) bestände, sondern so, daß im Meere als der mittleren Etappe die beiden 
Richtungen der Wandlung (77 inl rö xdrco ööög und ^ inl zö ävco oöög, Vors. 
12 A I, 9; B 60) sich begegnen: in einem gegebenen Momente ist die Hälfte des Meeres 
ein Stadium in der Entwicklung vom Feuer zur Erde, die andere Hälfte ein Stadium 
in der Entwicklung von der Erde zum Feuer. Auch ist mit dem Satze nicht gesagt, daß 
das Meer durch seine Verwandlung teils in Erde, teils in Feuer verschwinden werde; viel- 
mehr wird diese Zwischenstufe durch immer neues Zufließen von Feuer, das Erde, 
lind von Erde, die Feuer werden soll, in seinem Bestände erhalten. Auf alle Zeit halten 
sich freihch die beiden Prozesse nicht die Wage. In Perioden löst sich die Welt wieder 
in das Urfeuer auf, es findet nach späterer Terminologie eine exjivQcooiQ, eine 
Verfeuerung der Welt oder Weltverbrennung statt (Vors. 12A i, 8; 12A5. 10; B31. 
65. 66). Die Weltbildung nennt Heraklit Mangel (xQrjcr/jioavvrj), den Weltbrand 
Sättigung (xöqoq): Vors. 12 B 65. Eintracht und Friede {o/noXoyla xal elg^VT]) 
führen zur ixJivQcoaig, Krieg und Streit {nöXsfiog xal egig) zum Werden der 
Welt (Vors. 12 A i, 8). So ist der Krieg Vater und König aller Dinge (nöXefiog Tidvrcov 
fiBV narrig iari, ndvxoiv öe ßaaiXevg, Vors. 12 B 53). Nichts törichter als der 
Wunsch, den Homer (II. 18, 107) seinem Achilleus in den Mund legt, daß der 
Streit aus der Welt der Götter und Menschen verschwinde. Denn dieses Verschwinden 
würde nichts anderes bedeuten als das Aufhören alles Einzelnen (Vors. 12 A 22). 

Auch der Hergang bei der Verwandlung des Feuers in 
Wasser und Erde und der Rückverwandlung dieser Stoffe in Feuer ist uns aus 
der ionischen Schule bekannt. Der Prozeß vollzieht sich durch Verdichtung und 
Verdünnung (Simpl. phys. 23, 33 nach Theophrast: ix Jivgög noiovai [Hippasos 
und Herakleitos] rd övra nvxvtbaei xal fi av d> a e i xal öiaXvovai ndXiv 
elg nvg, Vors. 12 A 5; vgl. auch Diog. Laert. [ebenfalls nach Theophrast] ebenda 
12 A I, 8 f. ; in Aetios' [i, 3, 11] freilich stoisch beeinflußtem Berichte [ebenda 12 A 5] 
erinnert das dva;faAcü/i^v??v tt^v yfiv vtio rov Jivgog <pvoei vöcog aTioreXela&ai 
an das ;faAaßdv des Anaximenes [s. oben S. 51]). 

Das Weltbild Heraklits schließt sich an das des Anaximenes an, trotz aller 
Verschiedenheit im einzelnen. Von Erde und Meer, so lehrte er nach Theophrast 
(bei Diog. Laert., 9, 9 ff., Vors. 12 A i, 9 ff.), steigen zweierlei Ausdünstungen auf. 



§ 12. Herakleitos von Ephesos. 57 

die einen hell und rein, die anderen dunkel. Die ersteren mehren das Feuer, die zweiten 
die Feuchtigkeit. Die hellen Ausdünstungen sammeln sich in nachenartigen Gebilden, 
die uns ihre hohle Seite zuwenden, und erzeugen dort Flammen. Das sind die Ge- 
stirne. Am hellsten und wäxmsten ist die Flamme der Sonne ; denn die übrigen Gestirne 
sind weiter von der Erde entfernt und leuchten und wärmen deshalb weniger (vgl. 
hierzu Anaximenes oben S. 52). Der Mond freilich ist der Erde näher, bewegt sich aber 
in weniger reinem und durchsichtigem Räume als die Sonne. Sonnen- und Mondfinster- 
nisse erklärte Heraklit aus einer Umdrehung des Sonnen- und Mondnachens, infolge 
deren sie ihre hohle (Feuer-) Seite nach oben kehren. Eine allmähliche Drehung sollte 
die Mondphasen bewirken. Den Wechsel von Tag und Nacht, Monaten, Jahreszeiten, 
Jahren und meteorologischen Erscheinungen leitete er ebenfalls aus der Verschieden- 
heit der Erd- und Meeresausdünstungen ab: die in der Sonne entzündete helle Aus- 
dünstung bewirkt Tag, obsiegt die entgegengesetzte, so entsteht Nacht; die erstere 
bringt durch Mehrung der Wärme den Sommer, die letztere durch Mehrung der 
Feuchtigkeit den Winter hervor. 

Mit dieser kosmologisch - meteorologischen Theorie geht eine psychologische 
parallel. Die Seele ist eine Ausdünstung (äva'&vfitaaic;) aus dem Feuchten (Vors. 
i2Ai5;Bi2). Je mehr sie sich aus dem feuchten Zustande (auf dem Wege nach oben) 
dem feurig-trockenen nähert, desto besser muß sie naturgemäß sein. Daher avyrj 
^rjQTj [avr] [It^ß?)]?) y>vXV ooqjcoTCLTr] xal ägiarr] (Vors. 12 B 118; dazu Nachtr. z. 
3. Aufl.). Umgekehrt ist feucht die Seele des Trunkenen, der nicht weiß, wohin er geht 
(ebd. 117). Daß die Angabe des Aetios (Vors. 12 A 15) von einem doppelten 
Ursprünge der seelischen dva&vßiaaig bei Heraklit (aus der umgebenden Atmo- 
sphäre und dem Inneren des Lebewesens [dem Blute]) richtig ist, hat W. Capelle, 
Hermes 59 (1924) 121 ff. wahrscheinlich gemacht. 

Die an die milesische Spekulation anknüpfende Kosmologie steht nun aber bei 
Heraklit in Wechselbeziehung zu metaphysischen Gedanken, die sie beeinflussen und 
in ihr wieder ihre Stütze finden. Das zeigt sich schon in der Wahl des Feuers als 
Urstof f s. Mehr als Wasser und Luft verrät das Feuer schon dem oberflächlichen Be- 
obachter seine Beweglichkeit und Wandelbarkeit. Züngelnd, fort und fort Körper er- 
greifend, in sich selbst umsetzend und dann als Asche zurücklassend, zeigt es keinen 
Augenblick Stillstand und ruhiges Beharren. Diese Beweglichkeit mochte — vielleicht 
neben anderem, der erzeugenden Kraft der Sonne, der Bedeutung der Wärme für die 
Organismen und des Feuers für das menschliche Kulturleben — das Feuer für die 
Rolle des Urstof fs als besonders geeignet erscheinen lassen. Für Heraklit aber ver- 
bindet sich damit sofort ein metaphysischer Gedanke. In der Unrast 
des Feuers stellt sich die Tatsache dar, daß es keine Ruhe und kein Bestehen, sondern 
nur eine ewige Bewegung — kein Sein, sondern nur ein Werden — gibt. 
Alles ist in fortwährendem Flusse. Wir können nicht zweimal in denselben Strom 
steigen, denn zwischen dem ersten und zweiten Male ist der Strom ein anderer geworden 
und ebenso wir selbst (Plat. Kratyl. 402 a, Vors. 12 A 6: Ae'yet nov ' HqaxXenoQ ort 
ndvra j;ö)ߣi xai ovöev /xevei xal norafiov Qofj OLneixdCcov rä övra Keysi (bg öig ig tov 
avTov TiOTajuöv ovx äv e/j.ßalr}g. Vgl. Vors. 12 A i, 8; B 12. 49 a. 91). In diesem all- 
gemeinen Fließen schwinden auch die festen Grenzen zwischen 
Gegensätzlichem. Alles liegt auf der Linie kontinuierlichen Fortganges 
von einem Zustande, den wir als a, zu einem andern, den wir nicht mehr als a, sondern 
als b zu bezeichnen gewohnt sind. Einen Scheidepunkt, bei dem a aufhört und b be- 
ginnt, gibt es nicht, und so hat alles noch a und schon b in sich, es ist a und b zu gleicher 
Zeit. Tag und Nacht, Lebendes und Totes, Wachendes und Schlafendes, Junges und 



58 § 12. Herakleitos von Ephesos. 

Altes sind ein und dasselbe (Vors. 12 B 57. 88). Dieser Theorie kam die ionische Lehre 
vom Urstoffe entgegen, dem gegenüber alles Einzelne nur verschiedene Erscheinungs- 
formen einer und der nämlichen Substanz darstellt (vgl. auch Vors. 12 B 67). Bewußt 
oder unbewußt mag auch der später von Anaxagoras und Diogenes von Apollonia 
(s. o. S. 53) zur Bedeutung erhobene Gedanke hereingespielt haben, daß die qualitative 
Identität (der Bestandteile) von a und b die Voraussetzung für den Übergang des 
einen in das andere bildet (vgl. Vors. 12 B 88: ravrö r' evi ^cov xal rE&vr]}eög xai tö 
iyQrjyoQÖQ nai tö xa&evöov xai veov xai yrjQaioV rdöe y ä q fieraTieaovza exelvd eari 
xäxelva ndXiv fieraneaövra ravra) . 

Der das Paradoxe begünstigende Orakelton des Philosophen bestimmt ihn 
nun aber, die Identität des Gegensätzlichen auch für Fälle zu behaupten, die logisch 
anderer Art sind als die erwähnten, für Fälle nämlich, in denen ein Gegensatz nur da- 
durch hervortritt, daß man denselben Gegenstand an Verschiedenem mißt oder 
einem Worte verschiedenen Sinn unterlegt. So sagt er (Vors. 12 B 61) : das Meer ist 
das reinste und das abscheulichste Wasser. Die Erklärung enthält sein eigener Zusatz : 
für Fische ist es trinkbar und erhaltend, für Menschen untrinkbar und verderblich. 
Vors. 12 B 49 a heißt es : in dieselben Fluten steigen wir und steigen wir nicht; wir sind 
es und sind es nicht (nach Diels' Übersetzung, der die m. E. richtige Auffassung der 
Stelle zugrunde liegt) — je nach dem Sinne, den man mit den Worten ,, dieselben" 
und ,,wir" verbindet. 

Alles geschieht tcar' ivavriÖTrjra, nach der naXwxQonla, der ivavria Qor^ (Plat. 
Krat. 413 e), der ivavrioTQOTCij (Diog. L. 9, 7) oder evavrioÖQOfxCa (Aet. i, 7, 22, Vors. 
12 A 8 [svavriodQO/j.lag stellt Diels Vors. 12 A 7 auch bei Diog. Laört. 9, 7 her]) : vgl. 
Arist. Eth. Nicom. 2, 1155 b 4. (Herakl. Fragm. 8): 'HqdxXeiroQ tö ävrl^ow 
av[i(pEQOv xai ex rCbv diacpegovrcov xalKlarrfv agfioviav xai ndvra xar' eqiv yivead^ai. 
In jeglichem ist Entgegengesetztes vereint, wie Leben und Tod, Wachen und Schlaf, 
Jugend und Alter, und jedes Glied des Gegensatzes schlägt in das andere um 
(Vors. 12 B 88). Unerwartetes steht nach dem Tode den Menschen bevor, Sext. 
Emp. Pyrr. hypotyp. 3, 230: 6 öe 'HqdxXeiröi; q)rjatv ort xai tö C'fjv xairo ano&avslv 
xai SV rü> ^fjv rjfiäQ eari xai ev rä> re'&vdvai, öre nev yäq rmelq ^ä)[iev, Tag tpvxdg 
'fjjx&v Ts&vdvai xai ev rj/niv rs'&dcp'&ai' ore öe i^/xelg dTio&v^axo/uev, rag ifv^äg 
ävaßiovv xai C^jv. 

Von der Menge der Menschen heißt es (Fragm. 51) : ov ^vviäaiv oxcog öia- 
(peQofievov ecotrcä) ofioXoyeei' TiaXivTQonog agfiovir] oxcoaneg rö^ov xai Xvgrjg (,,sie 
verstehen nicht, wie es [das Eine] auseinanderstrebend ineinandergeht: gegen- 
strebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier" Diels). 

Wie in der Lehre vom ewigen Flusse der Dinge und der Vereinigung des Gegen- 
sätzlichen, so greift Heraklit auch in der Lehre vom Logos ins Gebiet des Meta- 
physischen. Allen Fluß und Wechsel der Dinge beherrscht ein einheitliches, ewiges 
Weltgesetz {X 6 y o g), dessen Erkenntnis alle Weisheit umschließt (Fragm. 41 : 
elvai yäg ev tö ao<p6v, enlaraa&ai yvwfirjv, orer) ixvßeQvrjae ndvra öid ndvroiv), 
das aber freilich der Menge unbekannt ist (Fragm. i : rov öe Xöyov roüö' eövrog 
del d$vveroi ylvovrai äv&Qconoi xai jiQoa&ev i] dxovaai xai dxovaavreg tö ngcörov. 
yivo/XEVcov yäg ndvrmv xard röv Xöyov rövöe dnelgoiaiv eoixaai xrX. ,,von diesem 
Weltgesetze aber, obwohl es ewig ist, gewinnen die Menschen kein Verständnis weder 
ehe sie davon gehört, noch sobald sie davon gehört haben. Denn obwohl alles nach 
diesem Weltgesetze geschieht, gleichen sie doch solchen, die nichts davon erfahren 
haben"). Dieses Weltgesetz ist für alle verbindlich (Fragm. 114: |t)v vö(o Xiyovrag 
laxvgi^eo'&ai xgri t«w fur<j) ndvroiv öxwaneg vofw) TiöXig, xai noXi) laxvgordgcog. Trotz 



§ 12. Herakleitos von Ephesos. 59 

seiner allgemeinen Verbindlichkeit leben aber die meisten dahin, als ob sie eine eigene 
Einsicht hätten (Fragm. 2). Auch wenn sie von dem Myog vernommen, so gleichen 
sie doch tauben Menschen : wie es im Sprichwort heißt, anwesend sind sie abwesend 
(Fragm. 34). Ein gleicher Ton klingt auch aus anderen Urteilen Heraklits über die 
Menge. ,,Die meisten liegen gesättigt da wie Vieh" (Fragm. 29). Insbesondere gilt 
seine Verachtung den religiösen Vorstellungen und Gepflogenheiten der Menschen: 
,,sie beten zu den Götterbildern, wie wenn einer sich mit Häusern unterhalten wollte" 
(Fragm. 5). Angesichts der Torheit der Menge zählt Einer für zehntausend, wenn 
er von hervorragender Tüchtigkeit ist (Fragm. 49). Bloßes Vielwissen fördert nicht: 
Fragm. 107: xaxol fiaQxvQeg äv&Qwnoiaiv 6(p&a?./Liol y.ai cLra ßagßdQovQ tpvxäg 
exovrcov, d. h. wenn sie Seelen haben, welche die Sprache von Augen und Ohren 
nicht verstehen. Bei Diog. L. 9, i (Fragm. 40) : 7io?.vfia& ir] voov (e^etv) ov 
öiddaxei (bei Prokl. z. Tim. I, S. 102, 24 Diehl jioXv^a&eir] vöov ov q)vei). Sextos 
sagt (adv. math. 7, 131, Vors. 12 A 16, 131), nach Heraklit sei diese gemeinsame imd 
göttliche Vernunft, an der teilhabend \vir Xoyixoi würden, das Zeichen der Wahrheit, 
und fährt fort: od^ev tö fih xoivf] näat, tpaivö/xevov, rovr' elvai niarov (rü) xoivcö 
yäg xai ■&elu> Xöyco ?.a/xßdvErai), ro öe rivi /j,övq) jiQoanlmov äjiiarov vjidqxeiv diä 
jif» evavriav ahiav' dem, was die einzelnen durch die Sinne aufnehmen, ist nicht 
zu trauen. 

Das allgemeine Weltgesetz ist es auch, das die himmlischen Körper in ihren 
Bahnen erhält. Die Sonne, sagt Heraklit, wird ihre Maße nicht überschreiten. Sollte 
sie es dennoch tun, so werden die Erinnyen, die Helferinnen der Dike, sie ausfindig 
machen (Fragm. 94). Für den Menschen gibt es die Norm auch seines praktischen 
Verhaltens. Fragm. 112: t6 cpQoveXv (so Diels für acocpQovelv) dgerr] fieyicnr] 
xal ooqiiT] d?.rj&ea ?.eyeiv xal noieXv x ar d <p v a iv (d. h. nach dem gemeinsamen 
Gesetz, dem Xöyog) enatovrag. Ein Absenker des Weltgesetzes ist das staatliche 
Gesetz (Fragm. 114: TQeq>ovrai ydg JidvreQ ol dv&gcoTieioi vofjioi vno ivög rov 
•^eiov), für das ein Volk kämpfen muß wie für seine Mauer (Fragm. 44). Die vßqig, 
die eigenmächtige Auflehnung gegen das Gesetz, muß man in höherem Maße 
löschen als eine Feuersbrunst (Fragm. 43). 

Das höchste Ziel des Lebens, das jedenfalls nur dem zu erreichen gelingt, der 
sich dem allgemeinen Gesetze fügt, ist eine gewisse Gemütsstimmung, die evage- 
arrjaig, ,,das Wohlgefallen" (die Zufriedenheit mit dem Weltgeschehen) (Clem. Strom. 
2, 130, II 184, 6 St. [Vors. 12 A 21], falsch gedeutet von Theodor. Graec. äff. cur. 
II, 7, S. 273 f. Raeder). 

Nach dem Satze des Heraklit: ndvxa gel nennt Piaton (Theait. 181 a; cf. 
Kratyl. 402a: ort Jidvra x<"ߣt xal ovöev /u.evsi) die Herakliteer scherz- 
weise rovg geovrag, indem er zugleich auf ihre Unstetigkeit, die jede ernste 
philosophische Diskussion mit ihnen unmöglich mache, tadelnd hindeutet. Kra- 
tytos, ein Lehrer des Piaton, überbot den Satz des Heraklit, daß man nicht zwei- 
mal in denselben Fluß hinabsteigen könne, durch seine Behauptung, auch nicht 
einmal könne dies geschehen (Arist. Metaph. F 5, loio a 7 ff., Vors. 52 A 4), ein 
Extrem, als dessen äußerste Konsequenz Aristoteles bezeichnet, Kratylos habe 
nichts mehr sagen zu dürfen geglaubt, sondern nur den Finger bewegt. 

Auch auf weitere Kreise hat Heraklit zeitig gewirkt, so daß man annehmen 
muß, daß seine Schrift oder wenigstens viele seiner Aphorismen vielleicht schon 
zur Zeit seines Lebens, sicher aber bald nach seinem Tode, verbreitet waren. So 
hat der Komiker Epicharmos (um 470 am Hofe Hierons) Heraklits Lehre 
nicht nur schon berücksichtigt, sondern sich auch über den Fluß der Dinge lustig 



6o § 12. Herakleitos von Ephesos. 

gemacht (vgl. Vors. 13 A 6). Daß Parmenides heraklitische Gedanken bekämpft 
und dabei auf bestimmte Sätze und Worte deutlich anspielt, insbesondere auf die 
Lehre von der Koinzidenz der Gegensätze und der sich in sich selbst zurückwenden- 
den Harmonie der Welt, die Heraklit als naXivrovog oder nalivrQonog bezeich- 
net, hatte schon Steinhart (Allgem. Lit.-Ztg. [Halle 1845] 892 f.) und haben nach 
ihm Schuster und Patin gezeigt. Starke Benutzung Heraklits verraten die p s e u - 
dohippokratischen Schriften Ueg i TQog>fjg imd U eq i ötatTrjg, 
beide abgedruckt bei Diels (Herakl. und Vorsokr.). Über die Quellen von 77. öiahrjg 
vgl. besonders O. Fredrich, Hippokrat. Unterss. (Philolog. Unterss.Heft 15, Berl. 1899). 
So heißt es u. a. in der Schrift 77. rQoq^fji; i : Tgotpr] xal rQoq>fjg elöog /iia xal 
7io}lai (, .Nahrung [und Nahrungscirt] ist eine und viele"). 9: olqxtj de ndvrcDV 
ftia xal TeXevrr} ndvrcov fila xal 1^ avri] ■ce.Xtvzr} xal aQxri („der Anfang von 
allem ist einer und das Ende von allem ist eines, und das nämliche Ende ist auch 
der Anfang"). 17: ^ia (pvaig iarl ndvra zavra xal ov fiia' noXXal q)vaieg eiai ndvra 
ravra xal fila (,,eine Natur ist das alles und nicht eine; viele Naturen sind das alles 
und eine"). 45 : 666g äva xdxw /ula (,,der Weg nach oben und unten ist einer"). Unter 
den heraklitischen Anklängen der Schrift Ilegl öiairrjg, die wie zu Heraklit so auch 
zu Epicharm, Empedokles, Anaxagoras, Archelaos, Gorgias und den Aiaaol },6yoi 
(Dialexeis) Beziehungen aufweist, seien etwa hervorgehoben : 6: ngiovaiv ävdgoinoi 
$vXov' 6 fiev iXxei, 6 6e (b&el, tö 6e avx6 rovxo Jioiovoi' uslov 6e noiowreg nXeov 
Tioiovai (,,es sägen Leute Holz; der eine zieht, der andere stößt, sie tun aber damit 
das nämliche: durch Minderimg vermehren sie [die Holzscheite]"); (vgl. 7. 16). 11: 
Tidvra ydg o/j^oia ävöfioia iovra xal avficpoga Jtdvxa 6idq>oga eövra, öiaXe- 
yöfieva ov öialeyo/neva, yvcjßrjv exovra dyvcßfiova, vjisvavriog 6 rgönog exdarojv 
6fioXoys6/xevog ' vofiog ydg xal (pvaig, olai ndvxa öiangi^aaofie&a, ovx 6/j,o?.oyElTai 
6noXoyEÖfjLeva (,,denn alles ist gleich, indem es ungleich ist, zusammentreffend, indem 
es in Zwist ist, redend, indem es nicht redet, vernünftig, indem es unvernünftig 
ist. Entgegengesetzt ist die Art des einzelnen, indem sie übereinstimmt. Denn Gesetz 
und Natur, durch die wir alles wirken, stimmen übereinstimmend nicht überein"). 17: 
olxoöofioi ix öiaq)6gu>v avpLCpoga egyd^ovrai " rd fiev ^rjgd vygalvovxEg rd de 
vygd ^Tjgaivovreg, rd fiev oXa öiaigeovreg, rd öe öirigrjfiEva oi/fri&Evreg' fif] ovro) 
Se exövroiv ovx äv exoi r] öel (,,die Bauleute machen Zusammenpassendes aus 
nicht Zusammenpassendem, indem sie das Trockne befeuchten, das Feuchte 
aber trocknen, das Ganze auseinandernehmen und das Getrennte zusammen- 
setzen. Wenn sie nicht so verführen, so würde nicht so verfahren wie es geschehen 
muß"). Die Bauleute bieten damit, wie im folgenden ausgeführt wird, ein Bild 
des gesamten menschlichen Lebens. 

An weitreichender Nachwirkung wurde Heraklit von keinem der übrigen Vor- 
sokratiker übertroffen. Wichtig ist vor allem seine Bedeutung für die platonische 
Lehre von dem Flusse in der Welt des Werdens (der Sinnenwelt) im Gegensatze zu 
der Beständigkeit des Ideenreiches, sowie sein Fortleben im Stoizismus. Aber auch 
von Juden, so von dem Verfasser des Buches Kohelet, des Buches der Weisheit, 
ferner von Philon und ebenso von Christen bis in das vierte Jahrhundert wurde die 
Schrift Heraklits viel gelesen und benutzt; von Justin dem Märtyrer wurde Heraklit 
samt Sokrates, Abraham u. a. zu denen gerechnet, die mit dem Logos gelebt hätten und 
als Christen anzusehen wären. Der tiefe und religiös-mystische Ernst, der sich in 
vielen seiner Sprüche kund gab, ließ ihn leicht als melancholisch und traurig gelten, 
so daß er als der , .weinende" Philosoph erschien im Gegensatze zu dem ,. lachenden" 
Demokrit. 



§ 13. Pythagoras von Samos. 6l 

§13. Pythagoras von Samos, des Mnesarchos Sohn, blühte 
nach dem Chronologen ApoUodor Ol. 62, i = 532/1 vor Chr. Nach einigen 
Angaben ein Schüler des Pherekydes und des Anaximander und mit den 
Lehren der ägyptischen Priester bekannt, stiftete er zu Kroton in Unter- 
italien, wo er sich ansiedelte, einen ethisch-religiösen Bund, der in Kroton 
und anderen unteritalischen Städten auch politisch großen Einfluß gewann 
und zugleich auch wissenschaftliche — zunächst mathematische und im 
Anschluß daran philosophische — Studien pflegte. Feindseligkeiten einer 
gegnerischen (demokratischen) Partei gegen seinen Bund sollen Pythagoras 
veranlaßt haben, von Kroton nach Metapontion auszuwandern, wo er 
Ol. 70,4 = 497/6 vor Chr. gestorben wäre. Auf ihn selbst läßt sich mit 
Sicherheit nur die Lehre von der Seelen Wanderung und die Auf- 
stellung gewisser religiöser und sittlicher Vorschriften 
zurückführen, vielleicht auch die erste Grundlegung der später sehr aus- 
gebildeten mathemat isch-philosophischen Speku- 
lation. Im ganzen können wir heute nur noch von einer Philosophie 
der altpj^hagoreischen Schule im allgemeinen reden, die von ihrer eklek- 
tischen Umformung im Neupythagoreismus zu sondern ist. Nur wenige 
Schulhäupter wie Philolaos heben sich in etwas faßbarerer individueller 
Gestellt von dem. allgemeinen Hintergrunde ab. 

Pythagoras selbst hat kein "Werk hinterlassen. Als der erste Pytha- 
goreer, der das philosophische Schulsystem in einer Schrift dargestellt 
habe, gilt Philolaos, etwa ein Zeitgenosse des Sokrates. Von dieser 
Schrift, die den Titel trug Ileol (pvoiog, sind uns beträchtliche Bruch- 
stücke erhalten. 

Unter den älteren Pythagoreern sind außer Philolaos besonders seine 
Schüler Eurytos, Simmias und K e b e s (die beiden letzteren 
nach Piatons Phaidon mit Sokrates befreundet), femer Okkelos der 
Lukaner, Timaios von Lokroi, Echekrates und 
Arion, Archytas von Tarent und L y s i s bekannt. Der 
Arzt A 1 k m a i o n aus Kroton, ein jüngerer Zeitgenosse des Pythagoras, 
der die Lehre von den Gegensätzen mit den P3^hagoreern teilte, ferner 
Hippasos von Metapont, der mit Heraklit im Feuer das ma- 
terielle Prinzip der Welt fand, Ekphantos, der mit der pythago- 
reischen Zahlentheorie die Atomistik und die anaxagoreische Lehre von 
dem weltordnenden Geiste kombinierte und, ebenso wie H i k e t a s , die 
Achsendrehung der Erde lehrte, und andere werden als Vertreter ver- 
wandter Richtungen genannt. 

Die Lehre der Pythagoreer gipfelt in dem Satze, daß die Z a h 1 d a s 
Wesen derDinge sei (wobei nach Aristoteles nicht nur an die Form 
zu denken ist). Gleichbedeutend damit ist der Satz, daß die Prinzipien 



D2 § 13- Pythagoras von Samos. 

der Zahlen, d. h. das Gerade und das Ungerade, oder das Unbegrenzte 
und das Begrenzte, zugleich die Prinzipien aller Dinge seien. Die nähere 
Ausführung dieser Lehre steht nach den zuverlässigsten Berichten nicht 
sicher. Jedenfalls haben die Pythagoreer das Verdienst, den ionischen 
Philosophen gegenüber, die nur nach der Qualität fragten, auf die quan- 
titativen Verhältnisse der Dinge das Augenmerk gerichtet zu haben. 

Die altpythagoreische Schule erlischt in der zweiten Hälfte des vierten 
Jahrhunderts vor Chr. Über ihre Wiedererstehung im Neupythagoreismus 
s"'§ 69. 

Einen Katalog der bekannteren Pythagoreer gibt lamblich 
de vit. Pythag. 267, abgedruckt bei Diels, Vors. 45 A. Antike Angaben über 
Leben, Schriften und Lehre sowie die Fragmente bei Diels, 
Vors. I. S. hier insbesondere über Pythagoras c. 4, ältere Pythagoreer c. 5 ff., Alk- 
maion c. 14, Hippodamos c. 27, Philolaos c. 32, Archytas c. 35, Hiketas, Ekphantos, 
Xenophilos cc. 37 — 39, Pythagoreische Schule (anonyme Pythagoreer) c. 45. Man 
beachte die Nachträge zu Vorsokr. 3, bes. (zum i. Bde.) S. XLII ff. über den Pytha- 
goreer des Alexander Polyhistor bei Diog. L. 8, 24 ff. Vgl. dazu auch unten § 69. 

Die erhaltenen neuplatonischen Pythagorasviten des Porphyrios 
und des lamblichos (die Ausgaben s. §§ 79. 80) sind wertvoll für die Kennt- 
nis der Pythagoraslegende und der religiösen und philosophischen Anschauungen des 
Neupythagoreismus und Neuplatonismus. Geschichtlich brauchbare Nachrichten 
über Pythagoras und den älteren Pjrthagoreismus können aus diesen Darstellungen 
nur mit Behutsamkeit herausgeschält werden. Aus der ersten Aufzeichnung der 
Pythagoraslegende in Aristoteles' Buch IJeQlrwv TIv&ayoQeicov ist uns ein Exzerpt er- 
halten (Diels, Vors. c. 4 Nr. 7). Für ihre Weiterentwicklung und -Verbreitung war 
besonders entscheidend der für Pythagoras begeisterte Peripatetiker Aristoxenos durch 
zwei Schriften, die die Lebensführung der Pythagoreer darstellen sollten, JJvdayoQixal 
dnoq^daeig und Uegl Uv&ayoQixov {Uv&ayoQslov) ßlov sowie das^biographische 
"Werk BloQ Uv&ayÖQov (oder iZegi IIv&ayÖQov xai ribv yv(OQi/j.(üv üvrov). Vgl. 
Diels, Vors. zu 45 D i. 

Das meiste von dem, was uns unter altpythagoreischen 
Namen erhalten ist (s. S. 45* f. und § 69), erweist sich als neupytha- 
goreische Fälschung. 

Chronologie (Pjrthagoras) : Jacoby, Apollodors Chronik 215 ff. Laqueur, 
Hermes 42 (1907) 530 ff. Porträt (Pythagoras) : Samische Kupfermünze mit dem 
Bilde des P., s. Diels, Vorsokr. I, Titelvignette, Erklärung S. XIV. Weiteres im Jahrb. 
d. deutschen archäol. Instit. I 72. 77. 78. 

,,Über den Pjrthagoreismus und seinen Stifter weiß uns die Überlieferung 
um so mehr zu sagen, je weiter sie der Zeit nach von diesen Erscheinungen abliegt, 
wogegen sie in demselben Maße einsilbiger wird, in dem wir uns dem Gegenstand 
selbst zeitlich annähern" (Zeller). Doch besitzen wir über Pythagoras 
einige sehr alte und durchaus zuverlässige Angaben. Xenophanes, der Gründer der 
eleatischen Schule, verspottet (bei Diog. L. 8, 36, Vors. 1 1 B 7) die Lehre des Pytha- 
goras von der Seelenwanderung in den Versen: 

Kai TioTs fiiv arvq)£?,i^ofievov axvXaxoq nagiövra 

0aaiv inoixrlQai xal tööe cpda&ai sjioq' 

IJavaai firjös goTii^', inel ^ tplXov ävegog eaxiv 

^vxri, rfjv eyvoiv (p^eyiafidvrjg dtcov. 

(,,Und als er einst, da ein junger Hund geschlagen wurde, vorbeiging, wurde er, 

so erzählt man, von Mitleid ergriffen und sprach so : Höre auf und peitsche ihn nicht, 

denn es ist [in ihm] eines Freundes Seele, die ich an der Stimme erkannte.") Eben- 



§ 13. Pythagoras von Samos. 63 

so spielt aller Wahrscheinlichkeit nach Empedokles auf Pythagoreis' Seelenwande- 
rungslehre an in den Versen (Vors. 21 B 129, 4 ff): 

ÖTiJiÖTe yäg jtdajjaiv oge^ano ngamöeaaiv , 
gel' o ye tü)v övtcüv ndvx oyv Kevaaeaxev exaarov 
xai re öex' dv&Qwmov xai r' elxoaiv alcbveaaiv. 
(„Denn sobald er nur mit allen seinen Geisteskräften sich reckte, schaute er leicht 
in seinen zehn und zwanzig Menschenleben [mit Anspielung auf Pythagoras' an- 
gebliche Metempsychosen] jedes einzelne Ding in der ganzen Welt." Diels). Der 
Vorwurf unfruchtbarer nokv/j.a'&iT], den Heraklit Fragm. 40 dem Pythagoras 
macht, läßt erkennen, daß letzterer nicht nur religiöse oder ethisch-politische, sondern 
auch wissenschaftliche Ziele verfolgte (Fragm. 129, in welchem ebenfalls von der 
noXvfxa'&lr} des Pythagoras die Rede ist, kann jedenfalls in der vorliegenden Form 
nicht echt sein; s. Diels z. d. St.). Was Herodot (der 4, 95 [Vors. 4, 2] von Pythagoras 
ehrend als ' E^lrpxüv ov rü> äa&Eveardra) aotpiGTf) IIv&ayÖQr} redet) über gewisse 
Anschauungen und religiöse Vorschriften sagt (2, 123. 81, Vors. 4, i), scheint 
eine Reise des Pythagoras nach Ägypten vorauszusetzen, allerdings nicht mit 
Notwendigkeit, sofern Pythagoras durch Vermittlung älterer Griechen zu 
Lehren und Gebräuchen von ägyptischem Ursprung gelangt sein kann. Soll doch 
nach Herod. 2, 49 schon Melampus den ägyptischen Dionysoskultus, von dem er 
durch Kadmos und dessen Begleiter Kunde gehabt habe, in Griechenland eingeführt 
haben. Richtig ist jedenfalls, was Herodot 2, 123 von der Herkunft der pythagoreischen 
Seelenwanderungslehre aus Ägypten andeutet, schon deshalb nicht, weil die Ägypter 
eine solche Lehre tatsächlich nicht gekannt haben. Ausdrücklich redet erst Isokrates 
von einer solchen Reise, aber nur in einer Prunkrede (Lob des Busiris 28, Vors. 4, 4), 
deren Angaben zugestandenermaßen keine historische Glaubwürdigkeit beanspruchen. 
Was Isokrates hier von Pythagoras sagt, ist, wie alles, was Spätere über Reisen des 
Philosophen zu Ägyptern, Phönikern, Persern, Indern, Arabern usw. und über die 
von diesen Völkern an Pythagoras übermittelten Kenntnisse zu melden wissen, 
nach dem oben S. 26ff. Bemerkten zu beiirteilen. 

Nach der ägyptischen Reise läßt die Legende Pythagoras in seine Vaterstadt 
Samos zurückkehren, da er aber dort den Tyrannen Polykrates im Regimente vor- 
fand, nach der griechischen Kolonie Kroton in Unteritalien auswandern (Diog. 
Laert. 8, 3; vgl. Porphyr, vit. Pyth. 9 [Vors. 4, 8]). Diese Legende benutzte Apollodor 
zur Bestimmung der dxfiri des Pythagoras, die er in die Epoche des Polykrates (Ol. 62, 
I = 532/1 V. Chr.) setzte. Eratosthenes identifizierte den Philosophen mit einem 
Pythagoras, der Ol. 48 (588) in Olympia im Faustkampfe siegte (Diog. Laert. 8, 47). 
Er ließ diesen zur Zeit seines Sieges 18 Jahre alt sein und gelangte so zu 606 als dessen 
Geburtsjahr. Eine dritte Berechnung führte auf 538 als Epochejahr und fixierte 
Pythagoras' Tod auf 503. Indem man dieses Todesjahr mit dem eratosthenischen 
Gebiirtsdatum kombinierte, kam man zu einer Lebensdauer von 104 Jahren. VgL 
über diese Ansätze Jacoby a.a.O., Laqueur a.a.O., Diels, Vors. zu c. 4 Nr. 8 (^ S. 30, i). 
In Kroton gründete Pythagoras einen Bund, der, den orphischen Vereinen 
vergleichbar, sittlich-religiöse Ziele verfolgte. Diesem Zwecke ent- 
sprechend herrschte in dem Bunde eine strenge Lebensordnung (der Ilv&a- 
yögeiog rgönog tov ßiov, den schon Piaton Politeia 600 b erwähnt). Die Be- 
richte über die Einzelheiten dieser Ordnung haben wenig Gewähr, und vieles darin 
ist tendenziöser Ausschmückung dringend verdächtig. Der Aufnahme in den Bund, 
so heißt es, ging eine Prüfung der Würdigkeit voraus; die Schüler waren lange zum 
schweigenden Gehorsam und zur unbedingten Unterwerfung unter die Autorität 



64 § 13- Pythagoras von Samos. 

der überlieferten Lehre verpflichtet; durch die Berufung auf den Meister mit dem 
bekannten avrog icpa galt die Tradition als gesichert; strenge tägliche Selbst- 
prüfung wurde von allen gefordert [nfl naQeßrjv; xl ö' egeia; ri fioi öeov ovx ixeXea&rj; 
Diog. Laert. 8, 22). Die Verbreitung der Lehren (insbesondere wohl der theosophischen 
Spekulation) unter das Volk war verpönt. Mit diesem Geheimniswesen steht die 
Einkleidung ethischer Vorschriften in symbolische Formeln in Verbindung, wie z. B. 
Cvyöv ßf] vTieQßaiveiv, nicht über eine Wage schreiten — nicht auf (ungerechten) 
Gewinn ausgehen; ^77 ro nvgrfj /laxaigq axaXsvetv, das Feuer nicht mit dem Messer 
schüren = den Zornigen nicht mit scharfen Worten reizen; arerpavov /xtj xlXXeiv 
einen Kranz nicht zerpflücken = die Gesetze (die den Kranz der Staaten bilden) 
nicht verletzen; fir] xagöiav ea&ieiv, nicht Herz essen = sich nicht betrüben; 
IXT] enl xoivixog xa&eCea&ai, nicht auf dem Scheffel sitzen = nicht in Untätigkeit 
leben; fxr] änoörjuovna EmaTgitpead'ai, sich nicht beim Verreisen umkehren = im 
Sterben nicht am Leben hängen; rdg kecocpögovi; fir] ßaöiCeiv, die Landstraßen nicht 
gehen = den Meinungen der Menge nicht folgen u. a. (s. die Sammlung Diels, Vors. 45 
C 6). Gegen Freunde und Genossen des Bundes wurde die aufopferndste Treue 
geübt. Zu der Lebensordnung gehörte Mäßigkeit im Genuß von Nahrungsmitteln 
und Einfachheit in der Kleidung. Nach einer weitverbreiteten Überlieferung enthielten 
sich die Pythagoreer aller animalischen Kost. Dagegen war nach Aristoteles Fragm. 
194 und Aristoxenos bei Diog. Laert. 8, 20 (Vors. 4, 9) der Fleischgenuß, wenn auch 
unter gewissen Einschränkungen, gestattet. Nur dem Pflugochsen und dem Widder 
gegenüber verlangte Pythagoras nach Aristoxenos' Zeugnis Enthaltung. Ebenso- 
wenig erkennt Aristoxenos das vielberufene Bohnenverbot als pythagoreisch an. 
Wenn er nun aber nach Gell. 4, 11, 5 f. behauptete, Pythagoras habe die Bohne aus 
sanitären Gründen allen anderen Früchten vorgezogen und sich von Delikatessen 
wie dem Fleisch ganz junger Ferkel und zarter Böckchen genährt, so erweckt das 
sehr den Anschein einer tendenziösen und daher übertreibenden Opposition gegen einen 
schon damals verbreiteten Glauben an ein pythagoreisches Verbot der Fleisch- und 
der Bohnenkost — vom Bohnenverbot wußte übrigens schon Herakleides der Pontiker 
nach Lyd. de mens. 4, 42 S. 99 W.; ebenso setzen Dichter der mittleren Komödie 
um die Mitte des vierten Jahrhunderts mit ihrem Spott über die der Fleischkost sich 
enthaltenden Ilv&ayogH^ovrei; (die Stellen bei Diels, Vors. 45 E) zum mindesten 
voraus, daß bei der Zuhörerschaft die Annahme einer solchen Enthaltung bestand. 
Erwägt man nun, daß das Gebot der Meidung animalischer Kost eine naheliegende 
Folgerung aus der Seelenwanderungslehre ist (vgl. das Xenophanesfragment oben 
S. 62), so empfiehlt sich die Annahme, daß in der Tat im weiten Kreise der Pythagoreer 
eine solche Enthaltung beobachtet, von einer gewissen Richtung aber in Anbequemung 
an die Praxis des gewöhnlichen Lebens auf den von Aristoteles berichteten Umfang 
beschränkt wurde, daß Aristoxenos aber sich zum Anwalt einer zeitgenössischen, 
ihm befreundeten Pythagoreergruppe machte, die sich gegen den Mystizismus und 
Symbolismus der alten Schule verwahrte. Man geht vielleicht nicht fehl, wenn man 
mit solchen Divergenzen die mehrfach überlieferte Unterscheidung verschiedener 
Klassen von Pythagoreern, wie Mathematiker und Akusmatiker, Esoteriker und 
Exoteriker, Pythagoreer und Pythagoristen in Verbindung bringt (vgl. Burnet, 
Early Gr. philos.^, 96. 102 ff. [76. 81 der Übers.]). 

Die asketische Tendenz veranlaßte nach dem Aufkommen des Kynismus manche 
Pythagoreer, kynische Tracht und Lebensweise anzunehmen. So vereinigten sich schon 
damals wie später wieder in den ersten Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung 
der religiöse Mystizismus und der ihm von Hause aus ganz entgegengesetzte Kynis- 



§ 13- Der pythagoreische Bund. 65 

mus. Eine solche Richtung war jedenfalls schon den Komikern Antiphanes und Aristo- 
phon in der ersten Hälfte und um die Mitte des vierten Jahrhunderts bekannt (Vors. 
45 E I. 2. 3). Als ihr Inauguxator galt Diodoros von Aspendos, ein Schüler des Pytha- 
goreers Aresas. (Über ihn vgl. P. Tannery, Arch. f. Gesch. d. Philos. 9 [1896] 176 ff. 
und dazu Jahresber. über d. Fortschr. d. klass. Altertumsw. 108 [1901 IJ 188.) 

Der pythagoreische Bund gelangte allmählich in Kreton und anderen Städten 
Unteritaliens auch zu großer politischer Macht, die er seinen religiösen 
Voraussetzungen entsprechend im konservativ-aristokratischen Sinne ausübte. 
Das erregte die Opposition der demokratischen Partei. Schon Pythagoras soll, nachdem 
er gegen zwanzig Jahre in Kroton gelebt hatte, durch eine Gegenpartei unter Kylon 
vertrieben, nach Metapont übergesiedelt und dort bald darauf gestorben sein. Der 
ursächliche und zeitliche Zusammenhang der kylonischen Unruhen mit dem Siege 
der Krotoniaten über die unter der Alleinherrschaft des Telys stehenden Sybariten 
und der Zerstörung von Sybaris im Jahre 510 v. Chr. beruht nur auf der Angabe des 
ganz unsicheren Gewährsmannes Apollonios von Tyana, und es läßt sich also daraus 
kein Anhalt für die Zeit der Auswanderung und des Todes von Pythagoras gewinnen. 
Die Verfolgungen wiederholten sich mehrmals. In Kroton standen, wie es scheint, 
noch lange nach dem Tode des Pythagoras seine Anhänger und die ,,Kyloneer" als 
politische Parteien einander gegenüber, bis endlich, geraume Zeit, vielleicht fast ein 
Jahrhundert später, die Pythagoreer bei einer Beratung im ,, Hause des Milon" (welcher 
selbst längst nicht mehr lebte) überfallen wurden und, da die Gegner das Haus an- 
zündeten und umstellt hielten, sämtlich mit Ausnahme der Tarentiner Archippos 
und L y s i s umkamen. Nach anderen, nicht glaubwürdigen Nachrichten hat die 
Verbrennung des Versammlungshauses der Pythagoreer schon bei der ersten Reaktion 
gegen den Bund zu Lebzeiten des Pythagoras stattgefunden. Lysis ging nach Theben 
und war dort bald nach 400 v. Chr. Lehrer des jungen Epaminondas. Er soll nach 
Diog. L. 8, 7 (Vors. 34, 3) der Verfasser einer gewöhnlich dem Pythagoras beigelegten 
Schrift sein. In Theben hielt sich gegen Ende des fünften Jahrhunderts auch Philo- 
1 a o s auf und hatte dort Simmias und Kebes, die aus dem platonischen Phaidon 
bekannt sind, zu Schülern. Später kehrte er nach Unteritalien zurück. Hier war in- 
zwischen der Verein trotz des erlittenen Schlages nicht ausgestorben. In Tarent, 
wo Archippos sich wieder niedergelassen hatte, genoß in der ersten Hälfte des vierten 
Jahrhunderts Archytas ein großes, durch seine politischen und militärischen 
ebenso wie durch seine wissenschaftlichen Verdienste und seinen persönlichen Charakter 
begründetes Ansehen und stand lange Zeit an leitender Stelle im Gemeinwesen. Auch 
die Krotoniaten Philolaos und E u r y t o s werden in dem Sinne als Tarentiner 
bezeichnet sein (Vors. 32 A 4. 6; 33, i), daß sie dort wirkten. Mit ihnen und Archytas 
verkehrte Piaton (Vors. 32 A 5; 35 A 5). Ihre Schüler waren Xenophilos aus dem 
thrakischen Chalkis, Phanton, Echekrates, Diokles und Polymnastos aus Phleius, 
alle dem Aristoxenos persönlich bekannt. Xenophilos lebte nach Aristoxenos bis zu 
einem Alter von über 105 Jahren in Athen (Vors. 32 A 4; c. 39). Diese Männer werden 
die letzten der Pythagoreer genannt. Mit ihnen erlosch in der zweiten Hälfte des 
vierten Jahrhunderts der Pythagoreismus, um erst im letzten vorchristlichen Jahr- 
hundert im Neupythagoreismus (§69) wieder aufzuleben i). 



1) Xenophilos erkennt M. Wellmann, Hermes 54 (1919) 245 vermutungsweise 
in dem von Diog. Laert. 8, 24 ff. exzerpierten Autor. Jedenfalls kommt in dem 
Exzerpt Spätaltpythagoreisches zum Vorschein, wenn auch in stark stoizisierender 
Bearbeitung (vgl. § 69). Für ein Mittelglied zwischen Alt- und Neupythagoreismus 
hält Immisch, Philol. Woch. 1923, 27 die Lehre des ,,nv&ayÖQOV ßiog" bei Photios 

Ueberweg, Grundriß I. 5 



66 § 13- Die Pythagoreer. 

Der pythagoreische Bund verfolgte neben seinen religiös-sittlichen Bestrebungen 
auch wissenschaftliche Ziele. Über die Art des Zusammenhanges zwischen 
dem primären religiösen Charakter und der sekundären wissenschaftlichen Betätigung 
läßt sich ein sicheres Urteil nicht fällen. Der allgemeine Gedanke, daß die religiöse 
Reinigung und Loslösung vom leiblichen Leben, nach der der Verein strebte, sich am 
besten durch Pflege der Wissenschaft vollziehe (Burnet a. a. O. io8 [86 der Übers.]), 
bietet keine genügende Erklärung dafür, daß im Pythagoreismus mehr als in anderen 
religiösen Vereinen ähnlicher Tendenz wissenschaftliche Forschung betrieben wurde. 
Daß darin schon Pythagoras selbst seiner Schule vorangegangen sein muß, ist oben 
bemerkt worden. Eine Scheidung der eigenen Lehren des Schulbegründers von denen 
seiner Nachfolger war schon im Altertum nicht dirrchführbar, da für Pythagoras der 
sichere Untergrund einer schriftstellerischen Hinterlassenschaft fehlte und die Lehren 
der engeren Schule bis auf Philolaos nur mündlich fortgepflanzt wirrden. In eine Er- 
örterung darüber, was etwa aus inneren Gründen außer der Seelenwanderungslehre 
dem Schulstifter selbst zuzuschreiben ist, kann hier nicht eingetreten werden. Im 
allgemeinen gilt, abgesehen von jener Lehre, jedenfalls der Satz, daß wir niir von einer 
Philosophie der Pythagoreer, nicht des Pythagoras sprechen können, wie dies in der 
Tat auch schon bei Aristoteles geschieht. 

Unter den Zeugnissen über die Lehre der Pythagoreer sind die aristote- 
lischen die bedeutendsten; zuverlässig sind auch die Mitteilungen des Piaton und 
der ersten Aristoteliker, spätere nicht. Wertvoll sind ferner die Fragmente aus des 
Philolaos Schriit Uegl q)vaioQ. Philolaos ist nach glaubwürdiger Tradition der erste 
Pythagoreer der eigentlichen Schule, der eine im engeren Sinne philosophische 
Schrift veröffentlichte (Neanthes bei Diog. Laert. 8, 55; Vors. 21 A i, 55; die an- 
gebliche Publikation des Hippasos, Vors. 8, 4, war mathematischen Inhalts, Alkmaion 
schrieb wesentlich als Arzt). Daß er dabei aber, wie Spätere sich vorstellten, nur 
herausgegeben haben sollte, was von Pythagoras selbst aufgezeichnet oder nach 
dessen Vorträgen von Schülern niedergeschrieben, aber bis auf Philolaos sorgsamst 
geheim gehalten worden wäre, ist ausgeschlossen. Gleichwohl sind die Fragmente 
seiner Schrift als Dokumente für die Lehre eines älteren Pythagoreers für uns un- 
schätzbar, ihre Echtheit vorausgesetzt, gegen die wie früher so auch neuerdings 
wieder erhebliche Bedenken geäußert worden sind (so von Heidel [s. Lit. S. 46*], 
Burnet, Early Gr. philos.^, 326 ff. [247 ff. der Übers.], Er. Frank, Plato u. die sogen. 
Pythag. 139 ff., 263 ff.). Was den dorischen Dialekt der Schrift betrifft, so ist die 
auf den gleichen Dialekt des Archytas gegründete Verteidigung von Burnet m. E. 
nicht entkräftet). Unter den sonstigen Resten altpythagoreischer Literatur sind die 
Fragmente des Alkmaion und des Archytas hervorzuheben. 

Wir behandeln zunächst die altpythagoreische Lehre im allgemeinen und 
fügen dann bei, was von einzelnen Pythagoreern und pythagoreisch Beeinflußten 
Besonderes zu sagen ist. 

cod. 249, die aber, wie mir scheint, durchaus dem Neupythagoreismus einzureihen 
ist (vgl. § 69). Literarische Spuren würden sich für eine Spätblüte des alten 
Pythagoreismus ergeben, wenn A. Delatte (Lit. S. 45*), dem sich G. Meautis (Lit. 
ebd.) anschließt, recht hätte, indem er einige der herkömmlicherweise dem Neu- 
pythagoreismus zugewiesenen Fragmente bei Stobaios, wie solche des ,, Archytas", 
,,Hippodamos" und — ihrem Kerne nach — die ,,Proömien zu den Gesetzen des 
Zaleukos und Charondas" in ein älteres Stadium der Lehrtradition hinaufrückt. 
Die Arbeiten der beiden Gelehrten sind mir unzugänglich. Ich habe aber nach 
dem Berichte Immischs, Philol. Woch. 1923, 25 ff., gegen ihre Ergebnisse erhebliche 
Bedenken. Vor allem müßte, wie auch Immisch hervorhebt, die Untersuchung im 
weitesten Rahmen dieser unter alten Namen gehenden Literatur geführt werden. 



§ 13- Die Pythagoreer. 67 

Altpytha^oreische Lehre im allgemeinen. 

Mathematisches und Metaphysisches. 

Den Ausgangspunkt der Philosophie der Pythagoreer bildeten ihre mathe- 
matischen Studien, durch die sie die Begründer der wissenschaftlichen Mathematik 
der Griechen geworden sind (vgl. J. L. Heiberg, Naturwiss. u. Mathem. im klass. 
Altertum 8 ff.). Allbekannt ist aus dem Kreise dieser Studien der ,, pythagoreische 
Lehrsatz" vom Verhältnis der Quadrate der Hypotenuse und der Katheten des 
rechtwinkligen Dreiecks. Alte Tradition führte den Satz auf Pythagoras selbst 
zurück, der nach seiner Auffindung eine Hekatombe geopfert haben sollte (Diog. 
Laert. 8, 12). Auch den Satz, daß die drei Winkel des Dreiecks zwei Rechten gleich 
sind, leitete der Peripatetiker Eudemos von den Pythagoreern her (die Belege für 
dieses und anderes Mathematische Vors. 45 B 19 ff.). Über den Zusammenhang 
der pythagoreischen metaphysischen Grundlage mit ihrer mathematischen Be- 
schäftigung berichtet Aristoteles Metaph. A 5, 985 b 23 ff. (Vors. 45 B 4) folgender- 
maßen: ,,Die Pythagoreer waren die ersten, welche sich mit der Mathematik ernst- 
lich beschäftigten und sie förderten. Aus der Vertrautheit mit dieser Wissenschaft 
entwickelte sich ihre Ansicht, die Prinzipien des Mathematischen seien auch die Prin- 
zipien alles Seienden. Da nun in dem Mathematischen die Zahlen der Natur nach das 
Erste sind, die Pythagoreer aber in den Zahlen viele Ähnlichkeit mit dem Seienden 
und Werdenden zu erblicken glaubten, mehr als in Feuer, Erde und Wasser, so war 
ihnen der eine arithmetische Vorgang (tö toiovöI rwv aQi&ficöv jid&og) Gerechtigkeit, 
der andere Seele und Verstand, wieder ein anderer der rechte Zeitpunkt und so weiter. 
Außerdem sahen sie in den Zahlen die Eigenschaften und Verhältnisse der Harmonie, 
und da ihnen alles andere seiner Natur nach den Zahlen nachgebildet zu sein schien, 
die Zahlen aber das Erste in der ganzen Natur, so nahmen sie auch an, die Elemente 
der Zahlen seien die Elemente alles Seienden, und der ganze Himmel sei Harmonie 
und Zahl. Was sie nun für Ähnlichkeiten in den Zahlen und Harmonien mit den . 
Vorgängen am Himmel und seinen Teilen und der gesamten Weltordnung finden 
konnten, das gebrauchten sie, wo aber etwas fehlte, da suchten sie etwas hinzu, da- 
mit ihre ganze Darstellung einen (abgeschlossenen) Zusammenhang bilde." Was 
hier gesagt ist, bestätigen andere aristotelische Stellen: Die Zahlen und ihre Ele- 
mente (das Gerade [ägriov] und Ungerade [jieQiXTov]) konstituieren nicht nur 
als Maß und Ordnung gebendes Formalprinzip die Dinge, sondern vertreten auch 
deren stoffliches Prinzip und bilden die Substanz der Dinge selbst (Metaph. A 5, 
986 b 6, Vors. 45 B 5: ioixaai 6' cLq ev vXrjg elöei tu arotxela [d.h. die Gegen- 
sätze aQTiov — TiEQirTÖv usw.] Tärreiv ix rovrcov yäg wg EvvnaQxovrojv avvEordvat 
xai nEJiXda&ai cpaal r^v ovalav. Vgl. ebd. 987 a 15, Vors. 45 B 8; Af 8, 1083 b 11, 
Vors. 45 B 10). Zugleich aber wurden nach Aristoteles die Dinge auch wieder als 
Abbilder dieser Prinzipien und der Zahlen angesehen. Der pythagoreische Aus- 
druck für dieses Verhältnis ist nach Metaph. A 6, 987 b 11 (Vors. 45 B 12) /uifirjaig 
(oi fiEV yoLQ Uv&ayÖQEioL ßiifiijcTEi, rd övra cpaalv eIvoi twv dgid^ßöJv). (Vgl. auch Aristo- 
xenos bei Stob, i, i prooem. 6 [Vors. 45 B 2]: jidvra rd Ttgdy/iara dneixd^oiV 
\sc. Uv^ayogagl xolg aQi&fxolg). Es scheint nicht, daß diese beiden Angaben auf ver- 
schiedene Parteien der Pythagoreer zu beziehen seien; vielleicht legte die Redeweise 
der einen diese, die der andern jene Ausdeutung näher, doch konnten die nämlichen 
in gewissem Sinne beides annehmen. Schwerlich hat irgend einer der alten Pytha- 
goreer sich genau der aristotelischen Bezeichnungen bedient; vielmehr scheint Aristo- 
teles zum Teil Anschauungen, die er nur implicite bei ihnen fand, in seiner eigenen 
Sprache auszudrücken. Dabei mag er, wie manche neueren Forscher annehmen, 

5* 



68 § 13- Die Pythagoreer. 

pythagoreische Äußerungen gepreßt und aus ihnen zu weit gehende Konsequenzen 
gezogen haben, wenn er in der angegebenen Weise den Zahlen substanzielle Bedeutung 
beilegt und den Pythagoreern vorwirft (Metaph. N 3, 1090 a), daß sie aus Zahlen, 
die weder Schwere noch Leichtigkeit besitzen, die doch mit diesen Eigenschaften 
behafteten Naturkörper entstehen ließen. (Die von Zeller I®, 449, i angeführte Stelle 
Philol. Fragm. 6 Diels ist nicht eindeutig zugunsten der substanziellen Auffassung.) — 
Die Stufenfolge der Erzeugungen wird durch die Reihenfolge der Zahlen symboli- 
siert, wobei die Vierzahl {TerQaxrvg, bekannt ist der Schwur bei der Tetraktys) 
und die Zehnzahl {dexdg) eine hervorragende Rolle spielen. Die letztere ist die Zahl 
der Vollendung und faßt die Natur aller Zahlen in sich (Arist. Metaph. A 5, 986 a 8, 
Vors. 45 B 4, vgl. 32 A 13). — Die Welt soll Pythagoras zuerst wegen der Ord- 
nung und Harmonie in ihr xoa/nog genannt haben (Aet. 2, i, i; Diels, Dox. 327, 8). 
Den Gegensätzen: Begrenztes und Unbegrenztes, Ungerades und Gerades 
fügten manche Pythagoreer noch weitere bei, die sie ohne ein durchgreifendes ein- 
heitliches Prinzip einfach aus den im Leben ihnen begegnenden Gegensätzen in 
der Weise auswählten, daß die Gesamtzahl der Gegensatzpaare mit der heiligen 
Zehnzahl zusammenfiel. Diese Tafel der Gegensätze, unter denen ein Paar das 
ethische Gebiet berührt, macht daher den Eindruck einer ziemlich willkürlichen 
zufälligen Zusammenstellung. Sie verdient nicht den Namen einer Kategorientafel, 
mit dem sie öfter bezeichnet worden ist, da sie nicht allgemeinste, gleichmäßig auf 
Natur und Geist bezügliche, formale Grundbegriffe enthält. Die Tafel ist folgende 
(Arist. Metaph. A 5, 986 a 22 ff., Vors. 45 B 5): Jidgag xal ojieiqov (Grenze und 
Unbegrenztheit) , negirröv xal ägriov (Ungerades und Gerades), ev xal n^.fj'&og 
(Eins und Vieles), öe^iöv xal ägiaregov (Rechtes und Linkes), äggev xal '^fj^v 
(Männliches und Weibliches), tjQe/xovv xal xivovfievov (Ruhendes und Bewegtes), 
ev&v xal xa/Li7ivXov (Geradliniges und Gebogenes), (pü)g xal axöroq (Licht und Finster- 
nis), äya'&öv xal xaxöv (Gutes und Böses), rerQaycovov xal ireQÖ/irjxeg (Quadrat 
und Oblongum). — (Vier Gegensatzpaare: Tag und Nacht, Winter und Sommer, 
Krieg und Frieden, Sättigung und Hunger, gibt Herakl. Frgm. 67. Mischung eines 
heraklitischen und eines pythagoreischen mit anderweitigen Gegensatzpaaren bei 
Porphyr, de antro nymph. 29. Auf Philo Quis rer. div. her. 207 [III 47 ff. Wendl.] 
als vollständigste Tafel der Gegensätze verweist Diels zu Herakl. Frgm. 67). 

Weltbild. 

Daß die Lehre von einer der Erde gegenüberliegenden Gegenerde {ävr ix'&cov) , 
die rfier Zehnzahl zu Liebe zu den neun übrigen Himmelskörpern hinzugefügt wurde, 
und die Lehre von der Bewegung beider um das ruhende Zentralfeuer den älteren 
Pythagoreern, sei es allen oder einzelnen, angehört hat, wissen wir aus dem ver- 
mutlich auf Theophrast zurückgehenden Bericht des Aet. 2, 7, 7 über Philolaos 
(Diels, Vors. 32 A 16; vgl. auch Aet. 3, 11, 3, Diels ebd. 17) und aus Aristoteles (De 
caelo B 13, 293 a 18 [Diels, Vors. 45 B 37], und Metaph. A 5, 986 a 10 [Diels, Vors. 
45 B 4]. Vgl. auch unten S. 70 unter Philolaos). Von Hiketas bezeugt Aet. 3, 9, 2 
(Vors. 37, 2), daß er eine doppelte Erde angenommen habe, die unsere und die Gegen- 
erde. Diog. L. sagt (8, 85, Vors. 32 A i ; vgl. Aet. 3, 13, i. 2, Vors. 32 A 21), die kreis- 
artige Erdbewegung (um das Zentralfeuer) habe zuerst Philolaos, nach anderen 
aber Hiketas gelehrt. Hingegen erscheint letzterer bei Cic. Acad. pr. 2, 39, 123 
(Vors. 37, i) als Vertreter der Theorie von der Achsendrehung der Erde (mit Aus- 
schluß der Bewegung um das Zentralfeuer) : Hicetas Syracusius, ut ait Theophrastus, 
caelum solem lunam Stellas, supera denique omnia stare censet neque praeter terram 



§ 13- Die Pythagoreer. 6g 

rem ullam in mundo moveri : quae cum circum axem se summa celeritate con- 
vertat et torqueat, eadem effici omnia quae si stante terra caelum 
moveretur. Die gleiche Achsendrehung geben der Erde auch der Schüler Piatons 
Herakleides der Pontiker (über Piaton selbst s. unten beim piaton. Timaios), und 
der P>'thagoreer Ekphantos (Vors. 38, 5: ' HQOxKeiör]!; 6 Uovxixdg xal " Ex(pavTO<; 6 
IJv&ayÖQeiog xivovai fiev ttjv yfjv, ov ^tjv yt fieraßarixcög [d. h. sie verändert ihren 
Platz im Weltenraume nicht], ä?J.ä TgeTirixcög tqoxov öixr]v ivr^^ovia/xevrjv, dno öva- 
/i(bv in' ävaroXäg jisqI rö töiov avTf]; xerrgov). Eine doppelte Bewegung der Erde, 
ihre Achsendrehung und ihren Lauf in der Ekliptik, lehrte später Aristarchos von 
Samos (um 281/0 vor Chr.), der Schüler des Peripatetikers Straton von Lampsakos. 
Seine in Form einer bloßen Hypothese geäußerte Ansicht wurde von dem Koper- 
nikus des Altertums, Seleukos von Seleukeia (um 150 vor Chr.), wissenschaftlich 
begründet (Plut. de fac. in orbe lunae 6, Piaton. quaest. 8, 2, Aet. 2, 24, 8; 3, 17, 9, 
Diels, Doxogr. 355, i ff., 383 a 17 ff. b 26 ff.). Es fehlte jedoch der Lehre von der 
Erdbewegung schon im Altertum nicht an Verketzerungen, wie z. B. der Stoiker 
Kleanthes den Aristarchos von Samos um seiner astronomischen Ansichten willen 
der Gottlosigkeit beschuldigte (Plut. de fac. 6). 

Die Lehre von der Sphärenharmonie, über die Aristot. de caelo B 9, 
290 b 12 ff. (Diels, Vors. 45 B 35) berichtet, beruht auf der Beobachtung, daß alle 
schnell bewegten Körper einen Ton erzeugen. Das soll auch von den Gestirnen (zu- 
nächst den Planeten) gelten, und zwar soll die Höhe der von den einzelnen Gestirnen 
hervorgebrachten Töne der Entfernung der Gestirne und diese Entfernung der Distanz 
der Töne in der Oktave analog sein. Daß wir diese Sphärenharmonie nicht wahr- 
nehmen, erklärten die Pythagoreer nach Aristot. de caelo B 9, 290 b 24 daraus, daß 
dieselbe von unserer Geburt an unausgesetzt unser Ohr trifft, Tonempfindungen 
uns aber nur dann zum Bewußtsein kommen können, wenn sie durch Zeiten der 
Stille unterbrochen werden. 

Psychologisches. 

Ob eine von Piaton (Phaidon 85 e ff. ; Simmias, der Schüler des Philolaos, 
spricht) und Arist. d. anima A 4, 407 b 30, Polit. 5, 1340 b 18 (Vors. 32 A 23) er- 
wähnte psychologische Theorie, nach welcher die Seele die Harmonie des Leibes 
ist (von Harmonie schlechtweg spricht Macrob. somn. Scip. i, 14, 19 [Vors. ebd.] 
unter ausdrücklicher Nennung des Pythagoras und Philolaos), auf Pythagoreer 
zurückzuführen sei, ist zweifelhaft; zum pythagoreischen Unsterblichkeits- und 
Seelenwanderungsglauben würde diese Lehre in der bei Piaton entwickelten und 
bekämpften Form, die die Annahme der Vergänglichkeit der Seele zur notwendigen 
Folge hat, schlecht passen. Hingegen würde sich mit dem Pythagoreismus die Be- 
hauptung wohl vertragen, die Seele sei insofern die Harmonie des Leibes, als sie 
in ihm Ebenmaß und Ordnung aufrecht erhalte und damit sein Leben ermögliche 
(man vgl. etwa Alkmaion und für die Wirkung der Harmonie Philolaos Frgm. 6. 10), 
womit der Leib von der Seele, nicht aber die Seele vom Leibe abhängig gemacht 
wird. Daß tpvxt] und vov; als ägid'ficbv ndd'og bezeichnet werden (Aristot. Metaph. A 5, 
985 b 30, Vors. 45 B 4), stimmt zu den allgemeinen metaphysischen Voraussetzungen 
des Pythagoreismus in der Auffassung des Aristoteles. Bemerkenswert ist, daß nach 
Aristot. de anima A 2, 404 a 17 (Vors. 45 B 40) einige unter den P>t;hagoreern die 
in der Luft spielenden Sonnenstäubchen, andere das, was diese Stäubchen bewege, 
für Seele hielten, wie Aristoteles vermutet wegen ihrer auch bei Windstille sich be- 
währenden Lebendigkeit. 



70 § 13- Die Pj'thagoreer. 

Nach der Angabe des Aristotelikers Eudemos in seinen Vorträgen über die 
Phj'sik (bei Simplikios zur Phj-sik des Arist. 732, Vors. 45 B 34) haben die Pj'tha- 
goreer angenommen, daß dieselben Personen und Ereignisse in verschiedenen Welt- 
perioden -wiederkehren. Die gleiche Lehre findet sich später bei den Stoikern, bei 
diesen aber in Verbindung mit der heraklitischen ixTivQCOffig , s. unten § 56. 

Ethisches. 

P^-thagoras war nach dem Verfasser der Magna moralia {A i, 1182 a 11 [Vors. 
45 B 4]) der erste, der es unternahm, über die Tugend zu sprechen, und zwar führte 
er die Tugenden auf Zahlen zurück. Überhaupt trugen die ethischen Begriffe bei 
den Pj'thagoreern eine mathematische Form, so daß Symbole die Stelle der Defini- 
tionen vertraten. Die Gerechtigkeit war ihnen roioröi tcüJ' äQi&fiwv Jid&o; (Arist. 
Metaph. A 5, 985 b 29 ; Vors. 45 B 4) und zwar näher ägi&fiög icrdy.ig laog (Magna 
mor. a. a. O.). d. i. die Ouadratzahl. IMaßgebend für diese Bestimmung wie auch für 
die andere, nach welcher tö öixaiov tö äi'Ti:i^e:iov&ög aJ.)^ci (Aristot. Eth. Nicom. 
E 8, 1132 b 22, Diels, Vors. 45 B 4), war die Anschauung, daß die Gerechtigkeit 
Gleiches mit Gleichem vergelte. 

Lehren einzelner Altpythasroreer und pythagoreisch beeinflußter Männer. 

PhUolaos erkennt in dem Unbegrenzten und dem Begrenzenden die Prinzipien 
aller Dinge (Diels, Vors. 32 A 9. B i. 2). Die Weltordnung w^ar nur dadurch möglich, 
daß zu diesen Prinzipien die Harmonie hinzutrat und sie zusammenschloß (ebenda 
B 6). Diese Harmonie ist 7io?.vniyecov evtoaig y.ai öiya (pooveöiTOiv avfixpQÖvrjGig 
(ebenda B 10). Auf Zahlen werden wie die räumlichen Bestimmtheiten der Körper, 
so auch deren weitere Eigenschaften zurückgeführt: dem Mathematischen liegt die 
Vierzahl zugrunde (Punkt, Linie, Fläche, Körper), der Qualität und Färbung die 
Fünfzahl, der Beseelung die Sechszahl, der Vernunft, Gesundheit und dem, was 
Philolaos das Licht nannte (entweder allgemein eine glückliche Verfassung des Men- 
schen oder intellektuell der Zustand erleuchteten Verstandes), die Siebenzahl, der 
Liebe, Freundschaft, Klugheit und Gabe glücklichen Einfalls die Achtzahl (Vors. 32 
A 12). Unbegrenztes und Begrenzendes und die Zahl sind auch die Prinzipien der 
Erkennbarkeit der Dinge (Diels, Vors. 32 B 3. 4. 6. 11): ,,Die Natur der Zahl ist 
erkenntiüsspendend, führend und lehrend für jeglichen in jeglichem Dinge, das ihm 
zweifelhaft oder unbekannt ist. Denn nichts von den Dingen wäre irgendwem klar 
weder in ihrem Verhältnis zu sich noch zu anderen, wenn die Zahl nicht wäre und 
ihr Wesen" (Übers, von Diels). 

Die Welt besteht nach Piiilolaos aus folgenden Teilen: die Glitte nimmt das 
Feuer ein, das Philolaos eorta [tov :xavzög) nennt (Vors. 32 B 7) und auch m t anderen, 
m\-thischen, Namen, wie Aiog olxog, pfqTrjg &eü)v, belegt. Es folgt die Gegenerde 
und auf diese imsere bewohnte Erde, die bei der Drehung um das Feuer sich stets 
der Gegenerde gegenüber befindet, so daß letztere für uns nicht sichtbar ist. Weiter 
folgen Mond, Sonne und die fünf Planeten, alsdann die Fixsternsphäre. Für die 
Welt bestimmend als ihr Grund und Halt ist das Feuer der Mitte, das für die Welt 
das Gleiche bedeutet wie der Kiel für das Schiff, und in dem Berichte des Aetios (2, 4. 
15) unter Anwendung stoischer Terminologie, aber dem Grundgedanken nach richtig, 
als fiYEfiovixöv bezeichnet wird (Diels, Vors. 32 A 16. 17, zu vergleichen mit den 
Berichten über die Kosmologie der Pji^hagoreer im allgemeinen, Vors. 45 B 37). 
Die Gestalt der Welt ist die Kugel. Sie enthält in ihrem Innern die vier empedo- 
kleischen Elemente (Feuer, Luft, Wasser und Erde), ein fünfter Körper ist ,,der 



§ 13- Die Pj-thagoreer. 7I 

Kugel Lastschiff" {6?.>id;), d. h. er bildet einen runden Behälter, der gleich dem Bauche 
eines Lastschiffes die Kugel umfaßt. (Vgl. Diels, Vors. 32 B 12. Anders Wilamowitz 
Piaton IP 91, der statt 6?.xdg liest 6?J<6g [„volumen"]. Dagegen Diels, Nachtr. zu 
32 B 12 [314, 13]. Über die erst in Ausdeutung des Philolaos erfolgte Gleichsetzung 
der fünf Körper mit den regelmäßigen Polyedern s. unten § 38 beim piaton. Timaios). 
Die Welt ist einer Zerstörung in doppelter Weise unterworfen, durch vom Himmel 
niederströmendes Feuer und durch vom Monde ausfließendes Wasser (Aet. 2, 5, 3, 
Vors. 32 A 18). 

Was die Seele und ihr Verhältnis zum Leibe betrifft, sagt Philolaos (Vors. 
32 B 14): /uaorvQEOvrai de xal oi TiaXaiol &eo?.6yoi re y.ai ßdvrei; ojq öid Tivag rifio)- 
Qiag ä ifv^d TÖJ ac'j/xari aweQevycrat xal xa^dTieo iv ad/iari rovrqj ri^anrai. Wir 
leben wie in einem Gefängnis, in welchem uns als ein Stück ihres Besitztums die 
Gottheit umschlossen hält (B 15; vgl. das orphische Fragm. Vors. 66 B 3 ^ Fr. 8 
Kern). Im einzelnen lehrt Philolaos über die psychischen und vitalen Funktionen 
das Folgende: ,,Hirn ist das Prinzip des Verstandes, Herz das der Seele und Emp- 
findung, Nabel das des Anwurzeins und Emporvvachsens des Embryo, Schamglied 
das der Samenentleerung und Zeugung. Das Hirn aber bezeichnet das Prinzip des 
Menschen, das Herz das des Tieres, der Nabel das der Pflanze, das Glied das aller 
zusammen. Denn alle blühen und wachsen" (B 13 in Diels' Übersetzung). 

Medizinische Theorien des Philolaos enthält der Anon. Londin. (Suppl. Arist. 
ed. Acad. Bor. III i) 18, 8 S. 31 (Vors. 32 A 27). Stark betont wird hier die Be- 
deutung der Wärme für den menschlichen Körper (0üö?.aog de KoorcovidzTig 
Gweardvai cprjalv rä rjjxereQa aco/iara ix -dsQuov xr)..). Ein weiterer Abschnitt 
handelt über die Ursachen der Krankheiten. In seinen medizinischen Ansichten 
zeigt sich Philolaos als Eklektiker. 

Eurytos, Philolaos' Schüler, suchte die Gleichsetzung der Dinge mit Zahlen 
konsequent und erschöpfend durchzuführen. Während sich die meisten darauf 
beschränkten, gewisse allgemeine Begriffe aus Zahlen herzuleiten und z. B. den 
Raum und das leere Unendliche auf die unbegrenzte Zweiheit, die Seele u. a. auf 
bestimmte Zahlen und die Einheit zurückführten, um das Konkretere, Einzelne 
aber sich nicht kümmerten, setzte Eurytos eine Zahl an für den Menschen, eine 
andere für das Pferd usw. (die Stellen bei Diels, Vors. c. 33). 

Archyias berührt in den erhaltenen Bruchstücken seines ' Agfxovixög (Vors. 
35 B I ff.) in erster Linie akustische und musikalische Fragen, streift aber auch 
das Gebiet der Soziologie und — ebenso wie in dem Fragment der Aiaroißai — 
der Wissenschaftslehre, wobei natürlich die pythagoreische Hochschätzung der 
Mathematik hervortritt. Da die Mathematiker, so wird ausgeführt, über die Natur 
der Gesamtheit der Dinge zu guten Kenntnissen gelangt sind, so mußten sie auch 
in die Beschaffenheit der Einzeldinge einen guten Einblick gewinnen, und so gaben 
sie uns denn über die Geschwindigkeit und Auf- und Untergänge der Gestirne, sowie 
über Geometrie, Arithmetik, Sphärik und nicht zum wenigsten über Musik sichere 
Kenntnis. Denn diese Wissenschaften scheinen Schwesterwissenschaften zu sein. 
Sie befassen sich nämlich mit den beiden schwesterlichen Erstgestalten des Seienden 
(Zahl und Größe). Unter diesen Schwesterwissenschaften hat aber nach dem Dia- 
tribenfragment wieder die elementarste, die Arithmetik, den Vorrang. Denn wo die 
anderen Wissenschaften versagen, beweist die Geometrie, wo aber die Geometrie 
versagt, beweist die Arithmetik (nach Diels' Ergänzung der Stelle, Vors. 35 B 4). 
Alkmaion, der Krotoniate (nach Arist. Metaph. /l 5, Q86a29, Vors. 14 A 3), 
jüngerer Zeitgenosse des Pythagoras (dessen Schüler er nach Diog. Laert. 8, 83 war). 



7^ § 13- I^ie Pythagoreer. 

verfaßte eine Schrift: IIeqI q)vae(og und war als Arzt und Anatom bahn- 
brechend. Er stellte nach Arist. a. a. O. die Lehre auf, elvaL ovo rä 7io?Ad rä>v 
äv&QconCvcov (vgl. o. S. 68 die pythagor. Tafel der Gegensätze), fixierte aber nicht 
eine bestimmte Zahl von Gegensätzen, sondern gab die ihm jedesmal gerade auf- 
stoßenden an, wie weiß und schwarz, süß und bitter, gut und schlecht, groß und 
klein. Er fand den Sitz der Seele im Gehirn, zu dem alle Empfindungen von den 
Sinnesorganen aus durch Kanäle {nÖQoi) hingeleitet werden (Theophrast. de 
sensu 25 f.; Aet. 4, 17, i, Vors. 14 A 5. 8; vgl. auch Plat. Phaidon 96 b, Vors. 14 
Au) und bemühte sich, die Vorgänge der Sinneswahrnehmungen aus der eigen- 
tümlichen Beschaffenheit der Sinnesorgane zu erklären. Dabei betonte er den Unter- 
schied der sinnlichen Wahrnehmung und des Denkens: der Mensch unterscheidet 
sich dadurch von allen anderen Wesen, daß er allein versteht (^vvirjai), während 
alle anderen nur wahrnehmen, ohne zu verstehen (Vors. 14 B i a). Hinsichtlich der 
Seele äußerte er einen später von Piaton zu großer Bedeutung erhobenen Gedanken: 
ihr Wesen ist ewige Bewegung, die sie mit allem Göttlichen, dem Mond, der Sonne, 
den Sternen und dem gesamten Himmel gemein hat, und so ist sie unsterblich (Vors. 
14 A 12). Die Gesundheit beruht nach Alkmaion auf einem Gleichgewicht der Kräfte, 
des Feuchten und Trocknen, Kalten und Warmen, Bittern und Süßen usw., einem 
Gleichgewicht, das er unter einem der Politik entnommenen Bilde als Gleichbe- 
rechtigung, laovoixta, bezeichnete, während er das Krankheit herbeiführende Über- 
wiegen einer Kraft Alleinherrschaft, fiovagxia, nannte. Nach Aetios' (5, 30, i) viel- 
leicht spätere Systematik einmengendem Berichte hätte er dabei das vq}' oS der 
Krankheit (Übermaß von Wärme oder Kälte) von dem i^ oS (Fülle oder Mangel 
an Nahrung) und dem iv olg (Blut, Mark, Gehirn) geschieden (Vors. 14 B 4). Hervor- 
hebung verdient noch das sinnvolle 2. Fragment: die Menschen, so heißt es da, 
gehen darum zugrunde, weil sie den Anfang nicht an das Ende anknüpfen können. 
Alkmaion geht dabei aus von der Vorstellung einer Kreislinie, bei der es kein Auf- 
hören gibt, weil hier überall neben dem Ende der Anfang liegt. Eine solche Kreislinie 
ist unser (leibliches) Leben nicht, wir vermögen nicht an den Tod die Geburt anzu- 
knüpfen. Veranlassung zu der Bemerkung bot vielleicht die Parallele der Seele mit 
den Gestirnen: während diese auch körperlich in ihren Kreisbahnen ewig bestehen, 
ist das gleiche dem Menschen nach seinem leiblichen Wesen nicht vergönnt. 

Hippodamos aus Milet, ein Zeitgenosse des Sokrates, Architekt, der die 
Straßenanlagen im Peiraieus geleitet, den Plan zur Neuanlage der Stadt Rhodos aus- 
gearbeitet und sich auch in Thurioi aufgehalten hat, ist (nach Arist. Polit. B 8, 1267b 
22 ff., Diels, Vors. 27, i) ebenso wie (nach Arist. Polit. B7, 1266 a 36, Diels ebenda) 
Phaleas, der Chalkedonier, und (nach D. L. 3, 37 und 57) der Sophist Protagoras, 
ein Vorgänger Piatons in der Bildung politischer Theorien. Er war nach der Angabe 
des Aristoteles der erste Privatmann, der es unternahm, etwas über die beste Staats- 
verfassung zu sagen. Das Gebiet des Landes soll in drei Teile zerfallen: das heilige 
für den Gottesdienst, das Gemeinland für den Unterhalt des Wehrstandes und das 
Privatgebiet. Es soll drei Arten von Gesetzen geben, nämlich in bezug auf vßQtg, 
ßMßrj, &dvarog. Den Gerichtshöfen soll ein Appellationsgericht übergeordnet 
sein. Ob und wie weit Hippodamos zum Pythagoreismus in Beziehung stand, ist 
nicht sicher. Unter den späteren Fälschungen auf Namen von Altpythagoreern 
betitelt sich eine nach , .Hippodamos dem Pythagoreer" und eine nach , .Hippodamos 
dem Thurier", womit der nämliche gemeint zu sein scheint. Fragmente dieser Fäl- 
schungen sind bei Stobaios erhalten (Florileg. 43, 93 — 95; 98, 71 [Uegi noXi- 
refos]; 103. 26). Abhängigkeit des Neupythagoreers n. nohreiag von dem 



§ 14. Die Eleaten. 73 

Hippodamos des Aristoteles wird durch Übereinstimmung in Thema und Ausführung 
wahrscheinlich (vgl. Diels, Vors. I^ zu S. 293, 18), woraus sich die Berechtigung er- 
gibt, in letzterem einen Pythagoreer zu vermuten. (Anders Delatte, vgl. Philol. 
Woch. 1923. 29). 

Auch der tragische Dichter Ion von Chios in der zweiten Hälfte des fünften 
Jahrhunderts vor Chr. scheint in einer xQiayfiög („Dreisieg") oder rgiayfiol 
betitelten Prosaschrift von pythagoreischer Lehre beeinflußt. Und zwar knüpfte 
er an die Hochhaltung der Zahl drei an, die als Anfang, Mitte und Ende umfassend 
von den Pythagoreern als die bestimmende Zahl für das All betrachtet wurde (Vors. 
45 A 17). So schrieb er in dem angeführten Werke: ,, Alles ist drei und nichts ist 
mehr oder weniger als diese drei. Eines jeden einzelnen Trefflichkeit ist eine Dreiheit, 
Verstand und Kraft und Glück" (Vors. 25 B i ; zu der hier dem Glück angewiesenen 
Stellung vgl. auch 25 B 3). Neben einer Erwähnung des Pythagoras in dem Triagmos 
(Vors. 25 B 2) liegt auch eine Anspielung auf dessen Unsterblichkeitslehre in einem 
Epigramm vor, dessen Echtheit freilich nicht unzweifelhaft ist (Vors. 25 B 4). 

Pythagoreische Gedanken haben auch avd den Bildhauer Polyhleitos einge- 
wirkt, der in einer Kavcov betitelten Schrift über die normalen Maß Verhältnisse 
zwischen den Teilen des menschlichen Körpers handelte und die hier dargelegte 
Theorie in einer gleichfalls Kavoiv benannten Musterstatue veranschaulichte. 
Er begründete seine Lehre auf die avfifiETgCa der Körperteile untereinander (für 
den pythagoreischen Begriff der Symmetrie vgl. das Wortregister zu Diels' Vor- 
sokratikern u. d. W. av/x/xergla) und behauptete: tö ev nagä fiixQov öiä no}l(bv 
ägi^fitüv yivExai (,,das Gelingen [eines Kunstwerks] hängt von vielen Zahlenver- 
hältnissen ab, wobei eine Kleinigkeit den Ausschlag gibt". Übers, von Diels 28 B 2). 

§14. Die eleatische Lehre von der Einheit des Alls wurde 
in engerer, theologischer Form von Xenophanes aus Kolophon 
begründet, allgemeiner als Lehre vom Sein durch Parmenides von 
Elea weiter entwickelt, dialektisch in der Polemik gegen die gewöhnliche 
Annahme einer Vielheit von Objekten und eines Werdens und Wechseins 
durch Z e n o n von Elea in der Weise verteidigt, daß die gangbaren An- 
schauungen vermittelst eines indirekten Beweisverfahrens ad absurdum 
geführt wurden, während Melissos aus Samos die eleatischen Gnind- 
lehren wieder auf direktem Wege zu festigen suchte. 

Die Schrift De Melisso Xenophane Gorgia ist jetzt zu be- 
nutzen in der Ausg. von Diels, Abh. Berl. Ak. phil.-hist. Kl. 1900 Nr. i und (für 
Xenophanes) Vors. 11 A 28, (für Melissos) 20 A 5. 

Unter den aristotelischen Schriften ist eine Abhandlung Ilegl EevocpdvovQ, 
negt ZijvcovoQ, negl Pogyiov (S. 974 ff. der akad. Ausg.) auf uns gekommen, die 
sicher erst von einem späteren eklektischen Peripatetiker (nach Diels, Abh. Berl. 
Ak. 1900, ungefähr zur Zeit der Gebxrrt Christi) vielleicht mit Benutzung von Ari- 
stoteles IIqöq rä Sevoq^dvovg a, ügog rä MeXiaaov a verfaßt wurde. Daß sie in 
Wirklichkeit in ihrem ersten Abschnitt (Kap. i und 2) nicht von Xenophanes, 
sondern von Melissos handelt, ist jetzt allgemein anerkannt, ebenso daß in ihrem 
zweiten Abschnitte (Kap. 3 und 4) die Lehre des Xenophanes dargestellt wird. Der 
letzte Abschnitt (Kap. 5 und 6) handelt unzweifelhaft von Gorgias. 



74 § ^5- Xenophanes. 

Die Frage ist, wie weit die Schrift in den Abschnitten über die beiden Eleaten 
Zuverlässiges bietet. Hier erregen nun die Ausführungen über Xenophanes die größten 
Bedenken, auf die Zeller, Phil. d. Gr. P 617 ff., hingewiesen hat. Jenen Ausführungen 
zufolge hätte der Philosoph u. a. gelehrt, die Gottheit sei weder unbegrenzt noch 
begrenzt. Unbegrenzt sei das Nichtseiende. Denn dieses habe weder Anfang noch 
Mitte noch Ende noch sonst einen Teil. Derart aber sei das Unbegrenzte. Das Seiende 
aber (die Gottheit) sei nicht wie das Nichtseiende. Andererseits setze das Begrenzte 
eine Mehrheit voraus (jede Grenze trennt mindestens zwei Dinge). So widerspreche 
die Begrenztheit der Einheit der (mit dem All identischen) Gottheit. Ferner hätte 
Xenophanes behauptet, die Gottheit sei weder bewegt noch unbewegt. Unbewegt 
sei das Nichtseiende (dem das Seiende nicht gleiche). Die Bewegung aber setze mit 
der Veränderung wieder die Mehrheit voraus (Vors. 11 A 28, 8 — 11). Diese Angaben 
widersprechen nun den sichersten Zeugnissen über Xenophanes' Lehre. Er selbst 
erklärt mit deutlichen Worten Gott für unbewegt (Vors. 11 B 26): aiei ö' ev Tavtät 
jjiCfiVEi X ivov/isvog ovöev ovde [lereQXEa&ai [xiv emnQeneiäXXors äXkr) (,, immer am 
gleichen Orte verbleibt er sich gar nicht bewegend, und es ziemt ihm nicht, bald hier-, 
bald dorthin zu gehen"). Ferner sagt Aristoteles Metaph. A 5, 986 b 18 ff. (Vors. 11 
A 30), Xenophanes habe sich über die begriffliche oder materielle Natur des Einen 
und im Zusammenhange damit über seine Begrenztheit oder Unbegrenztheit nicht 
näher geäußert. Dazu stimmt, daß man auch in späterer Zeit darüber stritt, ob Xeno- 
"phanes sein Seiendes als unbegrenzt oder begrenzt gedacht habe: Nikolaos von 
Damaskos war der ersteren, Alexander von Aphrodisias der letzteren Ansicht. Danach 
läßt sich mit Sicherheit annehmen, daß Simplikios seine mit De Mel. Xenoph. Gorg. 
übereinstimmende Angabe (Phys. 22, 26 ff., Vors. 11 A 31, 2) nicht aus Theophrast 
hat, auf den er sich beruft. Er hat vielmehr Theophrast, den er durch Vermittlung 
des Alexander benutzte, mit dem betreffenden Abschnitt der Schrift De Mel. Xen. 
Gorg. kombiniert (s. Diels, Vors. z. d. Stelle) und den Widerspruch mit Xenophanes 
Fragm. 26 durch eine künstliche Interpretation des letzteren auszugleichen ver- 
sucht (Vors. II A 31, 7). Auch die in fortlaufender Aufstellung von Dilemmen und 
Widerlegung beider Glieder der Dilemmen sich bewegende Darstellung in dem Xeno- 
phanes behandelnden Abschnitt von De Mel. Xen. Gorg. paßt nicht zu der Vorstellung, 
die wir uns von der Weise des Xenophanes machen müssen, besonders da er und 
Melissos von Aristot. Metaph. A 5, 986 b 26 (Vors. 11 A 30) als [xihqov dygoMÖregoi 
bezeichnet werden. Man wird also diese Quelle für die Lehre unserer Philosophen 
nur mit größter Vorsicht zu benutzen haben. 

§15. Xenophanes aus Kolophon in Kleinasien, geb. 
etwa 580/77, der später nach E 1 e a in Unteritalien übersiedelte, bekämpft 
in seinen Gedichten die anthropomorphischen und anthropopathischen 
Göttervorstellungen des Homer und Hesiod und stellt die Lehre von der 
einen, allwaltenden Gottheit auf. Dieser einige Gott ist 
ihm aber zugleich die Welt, ist nicht geworden — denn das Seiende kann 
nicht werden — , ist ohne Bewegung und Veränderung, den ganzen Raum 
ausfüllend. Er ist ganz Auge, ganz Ohr, ganz Denkkraft; mühelos bewegt 
und lenkt er alle Dinge durch die Macht seines Gedankens. Mit diesen 
Sätzen von dem einen und allein Seienden ist Xenophanes der Stifter der 
eleatischen Schule und zugleich der erste Metaphysiker. 



§ 15- Xenophanes. 75 

Antike Überlieferung über Leben, Schriften und 
Lehre. Fragmente: Diels, Poet, philos. fragm. p. 20 ff., Vors. c. n 
(Nachtr. in Vorsokr."*). Chronologie: jacoby, Apollod. Chron. 204 ff . Rühl, 
Rh. Mus. 62 (1907) 427. [Die Fragm. jetzt auch bei Dichl, Anth. hT. I 53 ff.] 

Xenophanes hat nach seiner eigenen Aussage (bei Diog. L. 9, 18, Fragm. 8 
Diels) im Alter von 25 Jahren seine Wanderungen durch Hellas begonnen und ist 
nach dem gleichen Zeugnis jedenfalls mehr als 92 Jahre, nach der Angabe des Cen- 
sorinus (Vors. ii A 7) über 100 Jahre alt geworden. Apollodoros bei Klem. AI. 
Strom. I, 64 (Fragm. 22 Jacoby, Diels, Vors. 11 A 8) setzt nach Ritters sicherer Emen- 
dation eines von Klemens schon aus seiner Quelle übernommenen Fehlers seine Ge- 
burt in Ol. 50 (580/77 vor Chr.); seine Blüte verlegt Apollodor (Diog. Laert. 9, 20, 
Fragm. 21 b Jacoby, Vors. ii A i, 20) in Ol. 60 (540/37). Daß er Pythagoras über- 
lebt habe, wie gewöhnlich angenommen wird, läßt sich nicht nachweisen; jedenfalls 
berücksichtigt er in Fragm. 7 dessen Seelenwanderungslehre. Auch Diog. Laert 9, 18 
(Vors. II A I, 18) erwähnt die Bekämpfung des Pythagoras durch ihn. Er wird 
seinerseits bereits von Heraklit genannt, der ihm ebenso wie dem Pythagoras 
7io?.vfia& IT] zuschreibt. In seinem höheren Alter lebte er in Elea {'E?.ea, 'YeXrj, 
Velia) in Unteritalien, einer 540 vor Chr. gegründeten Kolonie der zur Vermeidung 
der Perserherrschaft ausgewanderten Phokäer. Seinen Lebensunterhalt erwarb er 
sich durch den Vortrag seiner Gedichte. Von seinen Elegien haben sich längere Frag- 
mente, von den philosophisch aggressiven HtXkoi, den TlaQoidiai, die mit den 
Sillen vielleicht identisch sind, und dem Gedichte IIeqI (pvaecog nur kürzere, 
und auch nur wenige, erhalten. Seine Dichtung trägt durchweg einen sittlich- 
religiösen Charakter. In einem von Athenaios (11 S. 462) erhaltenen längeren Frag- 
mente (i Diels), wo er ein heiteres Gastmahl schildert, fordert er auf, zuerst die Gott- 
heit (die Xenophanes bald durch ^eög, bald durch ^eoi bezeichnet) mit reinen, 
heiligen Worten zu preisen, mäßig zu sein, von Beweisen der Tugend zu reden, 
nicht von Titanenkämpfen und ähnlichen Fabeln der Alten {n?.dajuara rcöv 
ngoregcov); in einem andern Fragmente (bei Athen. 10 S. 413 f., Vors. 11 B 2) 
warnt er vor Überschätzung der Überlegenheit in den Kampfspielen und hält es 
nicht für billig, dieselbe der Geistesbildung vorzuziehen (ovöe öbtaiov TiQoxQiveiv 
Qcofirjv rfjg dya^ffg aocpirjg). 

Daß der Gott des Xenophanes die Welt selbst oder das Weltganze, 
seine Einheit die Einheit der Welt sei, ist schon früher angenommen worden. Zwar 
finden wir diese Lehren von der Identität Gottes und des Weltganzen und von der 
Einheit der Welt nicht in den auf uns gekommenen Fragmenten des Xenophanes 
selbst, aber sie sind doch sonst aufs sicherste bezeugt. In dem platonischen Dialog 
Sophistes 242 c d (Vors. 1 1 A 29) sagt der Leiter der Unterredung, ein Gast, aus 
Elea, in zusammenfassendem Ausdruck: die von uns ausgegangene Eleatensekte, 
von Xenophanes her und seit noch früherer Zeit, macht in ihren philosophischen Vor- 
trägen die Voraussetzung, daß dasjenige eins sei, was man alles zu nennen pflegt {dx; 
ivog övTog rcöv ndvroiv xaXov/xevcüv). Die ,,noch Früheren" sind wohl gewisse Orphiker, 
die den Zeus als die allein herrschende Macht, als Anfang, Mitte und Ende aller Dinge 
preisen. Aristoteles sagtMetaph. A 5, 986 b2i : ,, Xenophanes, der erste Einheitslehrer 
unter den eleatischen Philosophen — Parmenides wird sein Schüler genannt — , hat 
sich über das Wesen des Einen nicht deutlich erklärt (so daß man nicht sieht, ob er eine 
begriffliche und daher begrenzte Einheit, wie später Parmenides, oder eine mate- 
rielle und daher unbegrenzte, wie später Melissos, meint; er scheint diesen Unter- 
schied noch nicht ins Auge gefaßt zu haben), sondern sagt nur, auf das All blickend. 



70 § 15- Xenophanes. 

das Eine sei der Gott" (Eevotpdvqq 6e tiqüjtoq tovtcov eviaag [vgl. dazu 986 b 
10 f.] — ctg TOP oXov ovQavöv cmoßXiipaq x6 iv e l v a l tprjOi t 6 v d' e 6 v). 
Ebenso berichtet Simplikios zur aristotelischen Physik 22, 26 ff. D. (Vors. 11 A 31): 
£1» ro ov xai näv Eevoq)dvrjv . . . vnori&eo'&ai q>rjaiv 6 0e6q)QaOTog, und weiter: ro 
yciQ ev xovTO xal näv töv ■&ebv e^eyev 6 Eevocpdvrjg. Die Einheit Gottes bewies 
Xenophanes daraus, daß Gott das Beste von allem sei, (Simpl. ebd.: ov [^edv] 
eva fisv deixvvaiv ix rov ndvrcov xQaTiarov elvaf Ji^eiövcov ydg, (prjaiv, dvriov 
ofioUoQ vjidQXEiv ävdyxT] näai rö ygarelv tö öe ndvrcov xQdriarov xai ägiarov 
&e6q, was aus De Mel. Xen. Gorg. 3, 3 f. hergeleitet sein kann, aber nicht un- 
glaubwürdig klingt). Der Sillograph Timon (bei Sext. Empir. Hypotyp. i, 224, 
Timon Fragm. 59 D., s. auch Vors. 11 A 35) legt ihm die Worte in den Mund, 
wohin er auch seinen Blick wenden möge, löse sich ihm alles in eine Einheit auf. 
Von dieser einheitlichen, ewigen und unveränderlichen Gottheit, besonders 
in ihrem Gegensatze zu den polytheistischen und anthropomorphistischen Vor- 
stellungen der Volksreligion, handeln zahlreiche unter den erhaltenen Fragmenten 
des Xenophanes, darunter manche von großer poetischer Schönheit und Kraft. 
So heißt es bei Clem. Alex. Strom. 5, 109 (II 399, 16 Stähl.; Vors. 11 B 23): 

Elg &E6g ev re d-eolai xal äv^gconoioi juiyiaTOQ, 

ovre öe/iag dvrjrolaiv öfioUog ovrs vörjfia 
(,,[Es ist nur] Ein Gott, unter Göttern und Menschen der größte, weder an 
Gestalt den Sterblichen gleich noch an Gedanken." Mit den Worten , .unter Göttern 
und Menschen der größte" soll dieser Gott nicht etwa mit anderen Göttern ver- 
glichen, sondern es soll nur — in Anbequemung an herkömmliche Ausdrucksweise 
— seine alles überragende Größe bezeichnet werden); 
bei Sextus Empir. adv. math. 9, 144, vgl. Diog. L. 9, 19 (Vors. 11 B 24): 

O'S^iOg OQq., o^Xog 6e voel, oiXog öe r' dxovei 
(,,[Die Gottheit] ist ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr" Diels); 
bei Simplic. ad Arist. Phys. 22, 9 (Vors. 11 B 26): 

Atel ö' ev ravxü» fiifivti xrX. (s. oben S. 74); 
ebenda 23, 19 (Vors. B 25) : 

^AXX' OJtdvEv&e Jiövoio vöov <pQevl ndvra xqadaivei 
(,,Doch sonder Mühe schwingt er das All mit des Geistes Denkkraft" Diels); 
bei Clem. Alex. Strom. 5, 109 (II 399, 19 Stähl.; Vors. 11 B 14): 

'ATX Ol ßgorot öoxeovat yevväa&ai d^eovg, 

rf]v acperegrjv 6' ea&ijra ex^iv <pcovijv re öifiag re 
(,,Aber die Sterblichen glauben, die Götter würden geboren und hätten ihre 
[der Sterblichen] Kleidung und Stimme und Gestalt"); 
ebenda (II 401 Stähl., Vors. 11 B 15; Text nach Diels): 

'AXX' et ;fereag exov ßöeg (J^nnoi t') r}e Xeovxeg, 

rj (I. xal ?) ygdipai x^^Q^^f^i- ^-O-l £gya reXelv äneg ävögeg, 

Innoi fiev &' Innoiai, ßöeg de re ßovaiv öfioiag 

xai (xe'^ ■&eä>v löeag eyga<pov xal acofiar' inoiovv 

roiav&' olöv mg xavrol öe/iag elxov (exaaxoiS 
(„Aber wenn die Ochsen und Pferde und Löwen Hände hätten oder [und ?] 
malen könnten mit ihren Händen und Werke schaffen, wie die Menschen, dann 
würden die Pferde pferdegleiche, die Ochsen ochsengleiche Götterbilder malen und 
der Götter Leiber je ihrer eigenen Gestalt entsprechend bilden"). 
Vgl. Clem. Alex. Strom. 7, 22 (III 16, 6 Stähl.; Vors. 11 B 16; Text nach Diels): 
&g (prjaiv 6 Eevo^dTfjg' 



§ 15. Xenophanes. 77 

AWlondg re ^■&eovi; a(pereQovg^ ai/novg /ieXavdg xe 

QQfjxeg Te yT^avxov!; xal nvQQovg ((paai nD.eadai^ 
(„Die Äthiopen sagen von ihren Göttern, sie seien stumpfnasig und schwarz, 
die Thraker von den ihrigen, sie seien blauäugig und rothaarig"). 
Bei Sext. Empir. adv. math. 9, 193 (Vors. 11 B 11) heißt es ferner: 

ndvra ■Beola' dve^rjxav "O/urjQÖg &' 'Haioöög te, 

oaaa nag' dv&gwTioiaiv oveiöea xal rpoyog eaxiv, 

xXenxeiv jxoixeveiv tb xai dXXijXovg dnareveiv 
(,, Alles haben Homer und Hesiod den Göttern zugeschrieben, was bei Men- 
schen Schimpf und Tadel ist, stehlen, ehebrechen und einander betrügen"); 
ebd. I, 289 (Vors. 11 B 12): 

COfirjQog öe xal 'Haioöog xard röv Kolo(p(bviov Eevoq)dvrj) 

(bg 7i?.eiar' iip&ey^avro ■&ecüv d&E/xlaria sQya, 

xXetcteiv /uoiy^EVEiv TE xal dA^TjAou? dnaTEVEiv 
(,,Wie so gar viele frevelhafte Taten haben Homer und Hesiod von den Göttern 
erzählt, stehlen, ehebrechen und einander betrügen"). 

Arist. Rhet. B 23, 1399 b 6, Vors. 11 A 12, bemerkt: ,,Nach Xenophanes ist 
es die gleiche Irreligiosität zu sagen, die Götter würden geboren, wie zu behaupten, sie 
stürben; denn in beiden Fällen folgt, daß die Götter zu einer gewissen Zeit nicht 
sind". Als Gegner der widerspruchsvollen landläufigen religiösen Anschauungen 
und Kultgebräuche erscheint Xenophanes auch in der ebd. 26, 1400 b 5, Vors. 11 
A 13, berührten Anekdote: ,,Als die Eleaten Xenophanes fragten, ob sie der [aus 
einer menschlichen Frau zur Göttin gewordenen] Leukothea opfern und sie [als Tote] 
betrauern sollten, riet er ihnen, wenn sie sie für eine Göttin hielten, sie nicht zu be- 
klagen, wenn aber für einen Menschen, ihr nicht zu opfern". 

Nach einer weitverbreiteten Überlieferung hätte sich nun Xenophanes seine 
Gottheit als kugelförmig vorgestellt (s. d. Stellen Vors. 11 A i, 19; 11 A 28, 
3, 7. 11; II A 31, 9; II A 33, 2. 34. 35. 36). Diese Angabe, die sich auch in der aus 
Theophrast hergeleiteten (s. Diels z. Vors. 11 A i, 19) Doxographie bei Diog. Laert. 
9, 19 findet, \viderspricht aber der oben S. 74 angeführten Stelle der aristotelischen 
Metaphysik, nach der sich Xenophanes über Begrenztheit oder Unbegrenztheit 
seines ev nicht erklärt hat. Sie muß auf einem Mißverständnis beruhen: aus der 
Lehre des Xenophanes von der Gleichmäßigkeit der Gottheit (Vors. 11 A 28, 3, 11; 
II A 33. 35), d. h. der Unveränderlichkeit und Unterschiedslosigkeit des allem 
w^echselnden Einzelnen immanenten ev schloß man auf eine mathematische Gleich- 
mäßigkeit ihrer Gestalt, die man als Charakteristikum der Kugel zu betrachten 
pflegte (vgl. etwa Plat. Tim. 33 b; Cic. de nat. deor. 2, 18, 47). Dazu kam die parme- 
nideische Lehre von der Kugelgestalt des Seienden, die es nahe legte, auch Xeno- 
phanes in diesem Sinne zu verstehen (vgl. auch Zeller-Nestle P 660 ff.). 

Nur scheinbar ist ein Widerspruch zwischen Xenophanes' eigenen Worten 
und der schon mehrfach erwähnten Metaphysikstelle. Xenoph. Fragm. 28 lautet: 

rair]g ßEv tööe nEigag ävco nagd noaalv ogäxai 

r]Egi TigoanXdCov, tö xdTco ö' ig ajiEigov ixvEiTai 
(,,Von der Erde ist eine Grenze hier oben zu unseren Füßen sichtbar und stößt an 
die Luft, ihr unterer Teil aber erstreckt sich ins Unbegrenzte"). Hier ist aneigov 
im Sinne von ,, unbegrenzt", nicht von ,, grenzenlos", ,, unendlich" zu fassen, d. h. 
eine Grenze läßt sich hier — im Gegensatze zu der unseren Augen sichtbaren oberen 
Grenze — ■ nicht ziehen (,,ins Unermeßliche" übersetzt Diels und erklärt ameigov 
als ,,indefinitum nicht infinitum"; s. auch Zeller-Nestle I' 661 ff.). 



7° § 15' Xenophanes. 

Im Sinne einer Fortsetzung der altionischen Urstoff- 
lehre ist vielfach Fragm. 27 verstanden worden : 

'Ex yairjg yäg ndvra xai elg yfjv ndvra TfAeurg 
(„Denn aus Erde ist alles und zur Erde kehrt alles am Ende zurück"). So schon 
im Altertum Olympiodor de arte sacr. 24 S. 82, 21 (Vors. 11 A 36): ttjv [iev yäq yfjv 
ovöetg iöö^aaev elvai äqxriv, ei fir} EevotpdvrjQ 6 Kokocpcövioq. In einer Doxo- 
graphie scheint die gleiche Angabe der unter Hadrian lebende Sophist Sabinos 
gefunden zu haben, wenn er nach Galen, in Hippocr. d. nat. hom. 15, 25 K. (Vors. 
ebenda) schrieb: ovrs yäq ndfinav äega Xeya} xov äv&Qwnov cootieq 'Ava^i/nevrjg ovre 
vö(OQ (bg GaXrjg ovre yfiv cug ev rivi (gemeint ist wohl die Stelle, aus der unser 
Fragment stammt) Sevoq)dvr]g. Dagegen bemerkt schon Galen, daß sich von 
einer solchen Lehre des Xenophanes doch etwas in Theophrasts 0vaixü)V öö^ai 
finden müßte. Wir können noch hinzusetzen, daß Aristot. Metaph. A 8, 989 a 5 
ausdrücklich sagt, niemand unter denen, die einen Urstoff aufstellten, habe 
die Erde als solchen bezeichnet. Xenophanes' Worte können demnach nur in dem 
Sinne verstanden werden, daß alles, was in der uns umgebenden Welt entsteht und 
vergeht, von der Erde seinen Ausgang nimmt und wieder zu Erde wird, woraus nicht 
folgt, daß die Erdeder letzt erreichbare Stoff, der Urstoff, wäre. Der Philosoph 
knüpft hier wohl an alte volkstümliche Vorstellungen von der Erde als der All- 
erzeugerin an (vgl. Albr. Dieterich, Mutter Erde^ 66). 

Ähnliches gilt von zwei weiteren Sätzen des Philosophen, aus denen gleich- 
falls falsche Schlüsse auf seinen philosophischen Standpunkt gezogen worden sind. 
Fragm. 29 lautet: 

Ff] xal v6u>Q Jidvr' Ea&' oaa yivovrai rjöe (pvovrai 
(,,Erde und Wasser ist alles was entsteht und wächst"). Fragm. 33: 

ndvreg ydq yaitjg ze xai vöarog ixyevö/iea&a 
(,,Denn wir alle sind aus Erde und Wasser entstanden"). 

Danach machten antike Berichterstatter Xenophanes zum Vertreter einer 
Lehre von zwei Grundstoffen, der Erde und dem Wasser oder dem Trocknen und 
Feuchten, so u. a. Porphyrios bei Philopon. in Arist. Phys. 125, 27 Vit. unter Be- 
rufung auf den in Fragm. 29 erhaltenen Vers. Philoponos setzt dazu Homer Ilias 7, 99 
(dAA' vfielg fiev ndvreg vöcoq xalyala yevoia&e) inParallele,undPs.-Plut. Vit.Hom. 93 
läßt diese xenoph. Lehre von zwei Prinzipien geradezu aus der Homerstelle abge- 
leitet sein. Die Zusammenstellung, für die auch Fragm. 33 zu berücksichtigen wäre 
(wie es vom Schol. zu Hom. II. 7, 99 geschieht), ist lehrreich. Nur werden wir daraus 
nicht mit Porphyrios schließen, daß schon Homer das Dogma von jenen beiden Prin- 
zipien vertreten habe, sondern umgekehrt, daß die beiden Sätze des Xenophanes- 
wie der homerische Vers durchaus undogmatisch und als Anlehnung an die populäre 
Beobachtung aufzufassen sind, daß alle organischen Wesen aus trocknen und flüssigen 
Stoffen bestehen. So bleiben auch diese Fragmente im Einklänge mit Aristoteles, 
nach dessen Bemerkungen über Xenophanes in seinem Verhältnis zu Parmenides 
(Metaph. A 5, 986 b 21 — 34, Vors 11 A 30) eine Lehre des ersteren von zwei äg^oii 
völlig ausgeschlossen ist 

Aus Xenophanes' physikalischen Theoremen ist hervorzuheben, daß die 
Gestirne nach ihm aus entzündeten Wolken entstehen. Im letzten Grunde ist also 
auch bei ihm wie bei Anaximenes und Heraklit die Ausdünstung der Erde der Ent- 
stehungsgrund für die Gestirne. Die Entzündung der Wolken erfolgt durch ihre 
Bewegung. Die Gestirne verlöschen täglich (Untergang) und entzünden sich wieder 
aufs neue (Aufgang) — ganz im Einklänge mit Xenophanes' Bekämpfung des Poly- 



§ 15- Xenophanes. 79 

theismus, der in den Gestirnen Götter sieht, zugleich aber auch das Ergebnis einer 
Beobachtung der Erscheinungen bei Sonnenaufgang, wie sich aus Lucr. 5, 660 ent- 
nehmen läßt, der durch Vermittlung Theophrasts und Epikurs auf Xenophanes 
zurückgehen wird (vgl. Diels, Sitz. Berl. Ak. 1920, 4 ff.). Die Bahn der Sonne ist 
geradlinig; ihre Kreisbewegung ist eine durch die große Entfernung zu erklärende 
optische Täuschung (s. die Stellen Vors. 11 A 38 ff . 33). Auch die Iris war ihm ein 
veq)og (Vors. 11 B 32). Die Beobachtung, daß sich Versteinerungen von Seetieren in 
den syrakusischen Bergwerken, auf der Insel Paros in den Marmorbrüchen und über- 
haupt vielfach inmitten des Landes und auf Bergen fanden, erklärte Xenophanes 
(nach Hippol. Ref. i, 14, Vors. 11 A 33) durch die Annahme, daß einst das Meer 
das Land bedeckt habe, die sich ihm sofort zur Theorie eines periodischen Wechsels- 
zwischen einer Mischung und Sonderung von Erde und Wasser erweiterte. Nicht 
nur Wolken und Süßwasser bilden sich nach Xenophanes aus den Dünsten des Meeres, 
sondern auch der Wind, wie die Verse aus den Genfer Schollen zur Ilias (Vors. 11 B 30) 
bezeugen (Text nach Diels' Herstellung); vgl. auch Dichl, Anth. lyr. I 61): 

Tirjyr] d' earl d'dXaaa' vöarog, nr]yr} 8' ävefioio. 
ovre yäg iv vetpeaiv Invoiai Ti ävefioio (pvoivxo 
exnveiovzoq^ eaoj&ev ävev novrov fieyd?.oio 
ovre Qoai norafiöJv ovr' aWegog ö/ißgiov vöcoQ, 
ä?J.ä [leyaQ Jiövrog yevercoQ veq)ecüv ävefiwv re 
«at Jtora/nwv 

(,, Quelle ist das Meer für das Wasser, Quelle für den Wind. Denn es würde weder 
in den Wolken das Wehen des Windes, der von innen herausfährt, entstehen ohne 
das große Meer, noch die Ströme der Flüsse noch des Äthers Regenwasser, vielmehr 
ist das große Meer Erzeuger der Wolken und Winde und Flüsse"). 

Die philosophische Bedeutung des Xenophanes liegt lediglich in 
seiner Einheitslehre und seiner Bekämpfung des landläufigen Götterglaubens. Hier 
steht er am Anfang einer langen durch die ganze griechische Geistesgeschichte sich 
hindurchziehenden Entwicklung (s. o. S. 28). Ethiker und Erkenntrustheoretiker 
ist er nicht. Zwar finden sich in seinen Fragmenten manche recht verständigen Ge- 
danken, die Wert und Unwert menschlicher Handlungen berühren (so betont er in 
Fragm. 2 in sehr beherzigenswerter Weise den auch hinsichtlich des Staatswohls 
bestehenden Vorrang geistiger Verdienste vor Leistungen des Sports — auch hier 
Inaugurator einer von späteren Philosophen wieder aufgenommenen Kritik an volks- 
tümlichen Anschauungen), aber eine wissenschaftlich argumentierende systematische 
Wertlehre liegt ihm noch fern. Ein erkenntnistheoretisches Dogma glaubte man aus 
Sätzen ableiten zu dürfen, in denen sich Xenophanes über die Unsicherheit des 
Wissens ausspricht. So sagt er (Fragm. 34) : 

Kai TÖ fiev o^ aaq)eg ovrig ävrjQ yevex' ovöe rig eaxai, 
elöüjg ä/xq)l &eä)V re xal äaaa ).ey(o Tiegi Tidvrcov. 
et yäg xal rä /j,d?.iaTa tvxoi rsTe?.eafj.evov elncbv, 
avTog ojjKog ovx olöe, ööxog ö' enl näai Tervxrai 

(,,Und ein Mann, der das Sichere wüßte über die Götter und alle Dinge, von denen 
immer ich rede, hat nie gelebt und wird auch nie leben. Denn wenn einer auch zu 
allermeist in seiner Rede einmal das Vollendete [d. h. das Wirkliche; Hom. II. i, 
388; 8, 286 u. a. St.] träfe, so weiß er's doch selbst nicht, sondern bloßes Meinen 
herrscht überall"). 



8o § i6. Parmenides. 

Ebenso, wohl als Abschluß einer Erörterung, (Fragm. 35) : 
Tavra ÖBÖo^da^co fiev ioixöra roig exvfxoiai 
(,,Das nun als das Wahrscheinliche soll für meine Meinung gelten"). 

Antike Berichterstatter aus der Zeit des ausgebildeten Skeptizismus, vor allem 
Anhänger der Skepsis selbst, sahen in Xenophanes den vollendeten Skeptiker. So 
erklärte nach Diog. Laert. 9, 20 (Vors. 11 A i, 20) Sotion TiQcbxov avxov (näml. 
Xenophanes) einelv äxaräXtinra elvai xä ndvra, und nach Diog. Laert. 9, 72 rech- 
neten die Pyrroneer Xenophanes zu den Vertretern der Skepsis. Andere ließen ihn 
den Zweifel auf die sinnlichen Wahrnehmungen und die Vorstellungen beschränken, 
hingegen dem Verstände vertrauen (Vors. 11 A 49), oder die wissenschaftliche und 
unfehlbare Erkenntnis bestreiten, die mutmaßliche hingegen aufrechterhalten; 
die letzteren leiteten daraus in seinem Sinne einen öo^aaroQ ?>6yoQ als xQiriJQiov 
ab (Sext. Empir. adv. math. 7, iio). Auch abgesehen von Ausdrücken einer 
späteren Terminologie, wie dxard?,T]7iTog, können wir mit Bestimmtheit sagen, 
daß hier aus gewissen Äußerungen des Philosophen zu weitgehende Folgerungen 
gezogen worden sind. Von einem wissenschaftlich begründeten Skeptizismus 
des Xenophanes würden wir ohne Zweifel durch Aristoteles oder aus Theo- 
phrast schöpfende Autoren Näheres hören. Zudem verraten mehrere unter denen, 
die den Philosophen für den Skeptizismus in Anspruch nehmen, mit deutlichen 
Worten, daß sie die Berechtigung dazu nur aus den in Fragm. 34 erhaltenen Versen 
herleiten (so Diog. Laert. 9, 72; Sext. Empir. adv. math. 7, 49. iio). Diese enthalten 
aber doch nur allgemeinere Erwägungen, wie sie sich jedem Nachdenkenden auf- 
drängen, auch ehe er zur Stellung eines erkenntnistheoretischen Problems und einem 
Versuche zu seiner wissenschaftlichen Lösung vorgeschritten ist. (S. auch Zeller- 
Nestle I ^, 672 ff.) Dem Skeptizismus widersprechen, abgesehen von dem dogma- 
tischen Tone, in dem er seine Einheitslehre vorträgt, auch die Verse (Fragm. 18) : 

Oihoi an' dgxrJQ ndvra ■&eol '&VTjToia' vneösi^av, 
d?J,d xQÖvco ^TjTovvreg itpevQiaxovaiv ä/xeivov 

(,, Nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles gezeigt, sondern erst 
roit der Zeit finden sie suchend das Bessere"). 

§16. Parmenides aus Elea, geboren etwa 540/39 v. Chr., 
so daß seine Jugend in die reifen Jahre des Xenophanes fällt, führte die 
Behauptung der Einheit des Seienden nicht wie Xenophanes mit Be- 
schränkung auf die Gottheit und das All, sondern in voller Allgemeinheit 
durch, so daß er auch die Vielheit des Einzelnen innerhalb der einheitlichen 
Welt- Gottheit aufhob. Da diese Vielheit ebenso wie Werden und Vergehen 
uns aber durch die Sinne dargeboten wird und Inhalt der gewöhnlichen 
Meinung ist, so ergab sich die Notwendigkeit, den Gegensatz zwischen 
dem einheitlichen unwandelbaren, wahren Sein, das durch das Denken 
ergriffen und begriffen wird, und dem trügerischen Schein der Vielheit 
und des Werdens, welchen die Sinne bieten, und infolgedessen auch den 
Gegensatz zwischen Wissen und Meinen in voller Schärfe aufzustellen. 
Er lehrt: Nur das Sein ist, das Nichtsein ist nicht. 
Es gibt kein Werden und kein Vergehen. Denn das 



§ i6. Parmenides. 8l 

Werden setzt als Übergang vom Nichtsein ins Sein das Nichtsein voraus, 
ebenso das Vergehen als Übergang vom Sein ins Nichtsein. Das Seiende 
dachte sich Parmenides als räumlich und begrenzt. Es hat die Gestalt einer 
einheitlichen und ewigen Kugel, deren Raum es kontinuierlich erfüllt. 
Das Viele und Wechselnde ist ein nichtiger Schein. Das Denken ist mit 
dem Sein identisch, d. h. nur Seiendes kann Gegenstand des Denkens sein: 
was nicht ist, ist undenkbar. Von dem Einen, das allein wahrhaft ist, kann 
das Denken eine überzeugungskräftige Erkenntnis gewinnen; der Sinnen- 
trug aber verführt die Menschen zu der Meinung und zu dem trügerischen 
Schmuck der Rede von den vielen und wechselnden Dingen. 

Dieser seiner Meinung nach den Anforderungen des Denkens allein 
entsprechenden Lehre stellt Parmenides eine zweite, hypothetische, zur 
Seite. Er will zeigen, wie die Welt vom Standpunkte der gewöhnlichen, in 
den Grundfragen des Seins und Werdens, der Einheit und Vielheit irre- 
gehenden Meinung erklärt werden müßte. Dabei geht er von zwei einander 
entgegengesetzten Prinzipien aus, die innerhalb der Sphäre der Erschei- 
nungen ein Verhältnis zueinander haben, das dem ähnlich ist, welches 
zwischen dem Sein und Nichtsein besteht, nämlich Licht und Nacht, woran 
sich der Gegensatz von Feuer und Erde anschließt. 

Antike Überlieferung über Leben, Schrift u. Lehre. 
Fragmente: Diels, Poet, philos. fragm. p. 48 ff., Vors. c. 18 (Nachtr. in Vors.*). 
Fragmente: Parmenides' Lehrgedicht, griech. u. deutsch von Herm. Diels. 
Mit einem Anhang über griech. Türen und Schlösser. Berlin 1897 (mit methodisch u. 
literarhistorisch hochbedeutsamer Einleitung, kritischem Apparat, Kommentar, 
Sach- und Wortregister). 

Chronologie: Jacoby, Apollodors Chronik, 231 ff. 

Daß Parmenides durch Xenophanes die für sein eigenes Denken maßgebenden 
philosophischen Anregungen empfangen habe, müssen wir, auch abgesehen von 
späteren Zeugnissen, schon nach der Zusammenstellung in dem platonischen Dialog 
Sophistes (242 d) annehmen: ,,das eleatische Philosophengeschlecht, das mit Xeno- 
phanes und noch früher begann". Aristoteles sagt (Metaph. .4 5, 986 b 22) : 6 yäg 
UaQfzeviÖTjg rovrov (nämlich rov EevocpdvovQ) Xeyerai fia'&rjT^g, wobei das 
Myerai nicht auf eine Unsicherheit des Aristoteles über das historische Fak- 
tum gedeutet werden darf, sondern in der nicht ungewöhnlichen Weise steht, 
nach welcher Xeyerai, wq (paaiv gebraucht werden, wo von ganz zweifellosen 
Tatsachen die Rede ist. Theophrast Phys. Opin. Fr. 6 (Diels, Dox. 482, 7; Vors. 18 
A 7) bezeichnet das Verhältnis des Parmenides zu Xenophanes durch den Ausdruck 
iniyEVÖfj,evog: rovrco 6e iniyevöfievog IlaQfxevldTjg IIvQrjrog 6 'E?.edrr]g. Andere 
Angaben bringen Parmenides mit Anaximander und mit der pythagoreischen Schule 
in Verbindung (Vors. 18 A i, 21; 18 A 2. 3. 4. 12). Das Schülerverhältnis zu Xeno- 
phanes war auch für den von Apollodor gegebenen Ansatz der ätcjuij des P. 
(501/0, danach fällt seine Geburt 540/39, d. h. in die Zeit der dxfii] des Xeno- 
phanes) maßgebend. Der geschichtlichen Wahrheit kommt dieser Ansatz jedenfalls 
am nächsten. Die damit im Widerspruch stehenden Angaben bei Piaton (Parm. 
127 b, Theait. 183 e, Soph. 217 c) gehören zu den Anachronismen, die sich dieser 
U e b e r^w e g , Grundriß I. 



82 § i6. Parmenides. 

Schriftsteller mit dichterischer Freiheit erlaubt, und fallen dem Ansätze Apollodors 
gegenüber nicht in Betracht. S. Jacoby a. a. O. 232 f., 234 f. Auch die Polemik des 
Parmenides gegen Heraklit ist kein Hindernis, beider axfirj in die gleiche Zeit 
zu setzen. Parmenides' Schrift mag etwa 480 vor Chr. verfaßt worden sein. 

Auf die Gesetzgebung und Sitte seiner Vaterstadt soll Parmenides wohltätig 
eingewirkt haben im Anschluß an die ethisch-politische Richtung der Pythagoreer. 
Diog. L. berichtet (9, 23; Vors. 18 A i, 23) : Xiyerai de xal vo/novg d'elvai roTg noXixaiq, 
tu? <pr]ai Znevainnog ev t<5 tceqI q>iXoa6<po)V. — Dem sittlichen Charakter und 
der Philosophie des Parmenides zollt Piaton die höchste Achtung; im Sophist. 237 a 
heißt Parmenides — allerdings im Munde des eleatischen Fremdlings — 
o /xeyag, und im Theait. 183 e wird das homerische alöoloi; re äfia öeivög re 
auf ihn angewandt und weiter von ihm gesagt: xal fioi eq>dvrj ßd&OQ ri exeiv 
navzdjiaai yEVvalov. Seine Lebensführung setzte man der pythagoreischen zur 
Seite (Ceb. Tab. 2. 2 IIv&ayÖQeiöv Tiva xal nag/ievlöeiov eCT]Xü)Xü)g ßlov). 
Aristoteles stellt seine Lehre und Argumentation weniger hoch, erkennt aber doch 
auch seinerseits in ihm den tüchtigsten Denker unter denEleaten und soll seiner Lehre 
eine eigene Widerlegungsschrift gewidmet haben (Vors. 18 A vor 22). Xenophanes 
und Melissos gegenüber, die er beide ungünstig beurteilt, nennt er den Parmenides 
Metaph. A 5, 986 b 28 fiäXXov ßMnoiv. 

Das Lehrgedicht des Parmenides, dessen dichterisches und philoso- 
phisches Verständnis im wesentlichen erst durch Diels erschlossen worden ist, führt 
bei Simpl. de caelo 556, 25 (vgl. auch Sextus Empir. adv. math. 7, iii, wo aber 
in der Handschrift C das rov fehlt und damit die grammatische Beziehung eine 
andere ist) den wahrscheinlich nicht vom Verfasser selbst gegebenen Titel IleQi 
<pvaEO)(;. Es zerfällt deutlich in zwei ungleiche Hälften, in die Lehre von der 
Wahrheit (jj äXrj&elT] oder rä JtQÖg ttjv äXrj'&eirjv) und die Lehre vom Schein (rä 
öo^aard oder rä ngög öo^av). Das uns Erhaltene umfaßt 154 vollständige Verse 
(von denen sechs nur in lateinischer Übersetzung vorliegen) und einige Versstücke. 
Der Philosoph läßt sich in diesem Gedicht durch die Göttin, zu deren Sitz ihn Rosse 
führen, gelenkt von heliadischen Jungfrauen, die zweifache Einsicht er- 
schließen, sowohl in die überzeugungskräftige Wahrheit, als in die trügerischen 
Meinungen der Sterblichen (Fr. i, 28 ff.: XQ^^^ ^^ ^^ ndvra nv&ia&ai, rjfiev 
'A?.T]d'eiT]g evxvxXeog ärge/iEg 7[toq tjöe ßgorcöv öö^ag, ralg ovx evi niarig ä^.rj&iJQ). 
Die Wahrheit liegt in der Erkenntnis, daß das S e i n ist und das Nichtsein nicht 
ist; der Trug in der Meinung, daß auch das Nichtsein sei und sein müsse. 
Parmenides läßt Fragm. 4, 3 ff. die Göttin sagen (Text hier wie im folgenden durch- 
weg nach Diels' Vors.) : 

'H fiEV onwg iariv xe xal (hg ovx iari ßifj slvai 
ÜEf&ovg dort xiXsvd^og, 'AXtj&eIt] yäg ÖJirjÖEl, 
tJ ö' (hg ovx eariv xe xal wg xgewv eaxi fir] elvai, 
xrjv öij xoi (pgdt,(o navanEv&ea ififiEV äxagnöv 
o^xE yäg äv yvoirjg x6 ye /ht] iöv {ov yäg dvvaxöv) 
ovxe (pgdaaig 
(„Der eine Weg [unter den beiden unmittelbar vorher unterschiedenen einzig 
denkbaren Wegen der Forschung], daß es [das Seiende] ist und unmöglich nicht 
sein kann, ist der Überzeugung Bahn (denn er folgt der Wahrheit) ; der andere aber, 
daß es nicht ist und notwendigerweise nicht sein muß, dieser Pfad ist, sage ich dir, 
ganz unerkundbar. Denn du kannst das nicht Seiende weder erkennen — es ist ja 
unvoUführbar — noch sagen"). 



§ i6. Paxmenides. 83 

woran sich unmittelbar die Worte angeschlossen zu haben scheinen (Fragm. 5 Diels), 
in welchen eine Identität des Denkens, genauer des Gedachtwerdens, mit dem Sein 
behauptet wird: 

TÖ yoLQ avxö voelv iariv re xal eJvai 
(„Denn ein und dasselbe ist denken und sein"), 
d. h. was gedacht wird, ist auch, es läßt sich nichts mit dem Denken erreichen, was 
nicht Existenz hätte, da das Nichts kein Objekt des Denkens sein kann; das Nicht- 
seiende ist eben nicht zu denken. — Diese Bedeutung der Worte geht aus dem Zusam- 
menhange und auch aus folgenden Versen hervor (Fragm. 8, 34 ff.): 

Tamöv ö' iarl voelv re xai ovvexev eari vörjfia' 

ov ycLQ ävev rov iövrog, iv (b netparianevov iariv, 

evQijaeig rö voelv. ovöiv yäg /ry^ eariv i] earai 

äXXo Ttägei rov iövrog 

(,,Ein und dasselbe ist denken und das, was der Grund des Gedankens [sein 
Objekt] ist. Denn du wirst das Denken nicht ohne das Seiende finden, in dem es 
ausgesprochen ist. Denn es gibt nichts anderes und wird nichts geben außerhalb 
des Seienden"). 

Die Lehre, daß das Nichtsein nicht ist, spricht Parmenides auch in Fragm. 
7, I aus: 

ov yoLQ firjTiore rovro öapifj elvai pirj iövra 

(,,Denn das kann niemals erzwungen [d. h. zwingend erwiesen] werden, daß 
nicht Seiendes sei"). 

Zur Wahrheit führen nicht die Sinne, die uns Vielheit und Wechsel vor- 
spiegeln, sondern nur die Vernunft, welche das Sein des Seienden als notwendig» 
die Existenz des Nichtseienden aber als unmöglich erkennt. Fragm. i, 33ff. : 
'AX^d av rfjad' dq?' ööov 8it,riaiog elgye vörjfia, 
/iT]6e a' e&og nokvneiQov 666v «ard rrjvde ßida'&O}, 
v(ofiäv äaxonov öfifia xal rjxrjeaaav äxovrjv 
xal yXüaaaV xqlvai öe X 6 y ü> noXvdrjQiv iXeyxov 
e| ifxe&ev grj&evra 
(,,Doch du halte von diesem Wege der Forschung [dem Wege der unzuver- 
lässigen menschlichen Meinungen, V. 30] deinen Gedanken fern, und laß dich nicht 
durch die vielerfahrene Gewohnheit auf diesen Weg zwingen, walten zu lassen den 
ziellosen Blick und das schallvolle Gehör. Vielmehr entscheide mit dem Verstände 
die vielumstrittene Prüfung, von der ich redete"). 

Viel feindlicher noch, als dem naiven Beharren im Sinnentrug tritt Parme- 
nides einer philosophischen Lehre entgegen, die, wie er annimmt, eben diesen Sinnen- 
trug (und zwar nicht als Trug, in welchem Sinne Parmenides selbst eine Theorie 
des Sinnlichen aufstellt, sondern als vermeintliche Wahrheit) auf eine den Gedanken 
selbst fälschende Theorie bringt, indem sie das Nichtsein für identisch mit dem Seia 
erklärt. Es ist als sicher anzunehmen, daß die heraklitische Theorie gemeint ist,, 
wie sehr auch Heraklit der öx^okoiöogog selbst diese Gleichsetzung derselben: 
mit dem Vorurteil der im Sinnenschein befangenen Menge mit Entrüstung abge- 
wiesen haben würde. Das Urteil des Aristoteles (de anima A 2, 405 a 28: ev 
xiv^aei ö' elvai rä övra xäxelvog oiexo xal 01 noXKol) kommt in dem an- 
gegebenen Betracht mit dem parmenideischen überein. Parmenides sagt (Fragm. 
6. iff.): 

6* 



o4 § i6. Parmenides. 

Xqt] tö Xeyeiv xe voelv r' iöv efifisvaf eari yäg elvai, 
/iTjÖEV d' ovx eariv rd a' iyd) (pgd^ea&ai ävcoya. — 
7iQ(brrjg ydq a' äq>' oöov Tavrrjg ötCr]Oiog (elgyco^ , 
avtäg ETieir' djid rfjq, i]v ör) ßgorol elööreg ovdev 
nXdaaovxai, öixgavoi' ä[xrjxavir] ya.Q iv avrcöv 
axri&eaiv l&vvei nkaxTÖv vöov, oi öe (poQovvrai 
xaxpol öfiöjg rvcpXoi xe, XE&riTiöxeg, äxgixa cpvXa, 
ol Q X ö neXeiv x e x al ovx slvai x avx ov v evo fiiaxai 
X o V X a V X 6 V , ndvxcov de 7ia?. lvxqotiöq 

(vgl. Herakl. Fragm. 51) eaxi xeXev&oq 

(„Das Sagen und Denken ist notwendig ein Seiendes. Denn möglich ist das 
Sein, das Nichts aber ist unmöglich; das heiße ich dich bedenken. Zuerst nämlich 
muß ich dich von diesem Wege der Forschung zurückhalten [der Annahme nämlich, 
daß neben dem Seienden auch Nichtseiendes existiere]. Dann aber auch von dem, 
auf dem die nichtswissenden Sterblichen umherirren, Doppelköpfe. Denn Ratlosig- 
keit lenkt in ihrer Brust den irrenden Sinn, sie aber treiben dahin taub zugleich 
und blind, staunend, urteilslose Haufen, denen das Sein und das Nichtsein für ein 
und dasselbe gilt und nicht für dasselbe [vgl. Heraklit], und denen es in allem einen 
gegenläufigen Weg gibt"). 

Dem wahrhaft Seienden erkennt Parmenides alle die Prädikate zu, die 
sich an den abstrakten Begriff des Seins knüpfen, setzt es dann aber doch auch 
wieder einer wohlgerundeten Kugel gleich, worin wir keineswegs ein bloß vergleichs- 
weises Hinübergreifen ins Gebiet des Räumlich-Stofflichen zu sehen berechtigt sind. 
Er stellt sich vielmehr nach seinen klarenWorten das Seiende wirklich als eine raum- 
erfüllende und räumlich begrenzte Masse vor. Die wichtigen Stellen lauten: 

Fragm. 8, i ff. Movvoq ö' exi fiv&og 68010 

Kebiexai (hg eaxiv xavxrj d' enl arjfiax^ eaai 
noiy.d fid)' , (hg äyevr]xov eöv xal äv (h X e & q 6 v iaxiv, 
o 'S X o V fiovvoyeveg xe xal d x q e fi e g t) 8' dx eX e a x o v , 
o V ö e 71 o X ' fjV ovo' e a X a i , enei vvv eaxiv o/nov Tiäv, 
ev , a vv e X ^ Q ' t^^^^^ y^Q yevvav öi^riaeai avxov; 
Tcfl nöd^ev av^rj&ev; ^. . .> ovx' ex fii] iövxog edaaco 
(pdo'&ai a' ovöe voelv ov ydg cpaxov ovöe vorjxov 
eaxiv oTiwg ovx eaxi. xi 6' äv fiiv xal xQ^og (bgaev 
vaxegov rj ngoa&ev xov /xrjöevög dg^dfxevov cpvv; 
ovxoig rj ndfinav neXevai xQ^^^v eaxiv ^ ovxi. 
42 fi.: avxdg ijiel Tielgag nvfxaxov, xexeP.ea/nevov eaxi 
ndvxo&ev evxvxXov a(paigr]g eva?.iyxiov öyxcp 
fieaao'&ev laojiaXeg Jidvxrj. xö ydg ovxe xi /j,ei^ov 
ovxe XI ßaiöxegov neXevai xQ^dv eaxi xfj i] xfj 
(,,Es bleibt nur noch eine Wegesrede [d. h. eines Weges Darstellung], daß 
es [näml. das Seiende] ist. Auf diesem Wege aber sind gar viele Zeichen, daß es als 
Ungewordenes auch unvergänglich ist, ganz, eingeboren und unbewegt und un- 
endlich [letzteres in zeitlichem Sinne; räumlich ist dcis Seiende begrenzt, s. u.]. 
Und es war nicht einstmals noch wird es sein, da es j e t z t ist insgesamt als ein 
Ganzes, Einiges, [ununterbrochen] Zusammenhängendes. Denn welche Entstehung 
willst du dafür [für das Seiende] suchen ? Wie und woher soll es angewachsen sein ? 
[Aus dem Seienden kann es nicht geworden sein, denn es ist selbst das Seiende], 



§ i6. Parmenides. 85 

noch werde ich zugeben, daß du sagst oder (auch nur) denkst, es stamme aus dem 
Nichtseienden. Denn es ist weder sagbar noch denkbar, daß es nicht sein sollte. 
Welche Pflicht sollte es denn auch getrieben haben, eher später als vorher mit dem 
Nichts beginnend zu wachsen ? So muß es notwendigerweise entweder ein für alle- 
mal sein oder gar nicht. (42:) Aber da eine Grenze am äußersten Ende vorhanden 
ist, ist es von allen Seiten vollendet, gleich der Masse einer wohlgerundeten Kugel, 
von der Mitte überall gleich. Denn es darf weder größer noch kleiner sein hier oder 
dort"). 

An dieser Darstellung seiner Scinslehre läßt sich aber Parmenides nicht 
genügen. Er ist Sohn einer Zeit, die sich vor allem mit kosmologisch-physikalischen 
Problemen befaßt. Auch bei seinem Lehrer Xenophanes fällt auf diese Seite ein 
starkes Gewicht. Seine eigene Seinslehre aber bedeutete in gewissem Sinne Auf- 
hebung aller Kosmologie und Physik. So drängt es ihn, zu den Haupttheoremen 
seiner Zeit Stellung zu nehmen, indem er ein Bild der Weltgestaltung entwirft, 
wie es nach seiner Meinung richtig wäre, wenn man sich einmal auf den un- 
haltbaren Standpunkt der gewöhnlichen, dem Sinnenschein folgenden Meinung stellt. 
Der 'AX'^&sia tritt damit die Aö^a gegenüber. Den Übergang bezeichnen die 
Worte seiner Göttin (Fragm. 8, 50 ff.) : 

'Ev rä> 001 navoi niaröv Xoyov riöe. vörjfxa 
äfKplg ä?.r]&eirjg' öö^ag d' änö rovöe ßgoTsiag 
[idv&ave, xöafiov ifiüv enewv dmar'qXöv äxovoiv 

(,, Damit beschließe ich mein verläßliches Reden und Denken über die Wahr- 
heit. Von hier ab lerne die menschlichen Wahngedanken kennen, indem du meiner 
Verse trüglichen Bau anhörst" Diels). Und weiterhin (V. 60 f.): 

Töv aoi iyd) öidxoafiov eoixora jidvxa (parU^oi (hg ov /nrj noxi xlg ae ßgortöv 
yvcöfirj naQsXdaaxi 

(,, Diese Welteinrichtung teile ich dir, scheinbar wie sie ist, ganz mit; so ist's 
unmöglich, daß dir irgendwelche menschliche Ansicht den Rang ablaufe" [Diels],* 
d. h. der Leser soll auch in dem nach der wahren Seinslehre gegenstandslosen Kampfe 
kosmologischer Meinungen jedem Gegner gewachsen sein). 

Die darauf folgende Kosmologie erinnert nun an verschiedene Lehren der 
früheren Vorsokratik, von der sie jedenfalls auch tatsächlich abhängig ist; so an 
Anaximanders Theorie von dem Warmen und Kalten als den zuerst hervortretenden 
Gegensätzen und an seine Lehre von den feuergefüllten Radkränzen (s. o. S. 48); 
ferner an Heraklits Wandlungen des Feuers, an die pythagoreische Entgegensetzung 
des TCEQag und äneiQov und an die pythagoreische Lehre von den Gegensätzen über- 
haupt. Das Helle (Warme) und Dunkle (Kalte) stehen teils rein und unvermischt 
über- und untereinander, teils gehen sie eine Mischung ein (Diels, Parm. 104 f.). Das 
Warme und Helle ist das ätherische Feuer, welches als das positive und wirkende 
Prinzip innerhalb der Sphäre des Scheins die Stelle des Seienden vertritt; das Dunkle 
und Kalte ist die Luft und die aus ihr durch Verdichtung entstandene Erde : Theophr. 
0va. (5d|. durch Vermittlung von [Plut.] Strom, bei Euseb. Praepar. evang. i, 8, 5 
(Vors. 18 A 22): KsysL de zfjv yfjv rov nvxvov xaraQQvevrog äeQog yeyovevai. Die 
Mischung der Gegensätze wird durch die alles beherrschende Gottheit bewirkt 
{Aaificov, fj ndvra xvßeqvq., Fragm. 12, 3); diese hat als ersten der Götter den Eros 
entstehen lassen {ngcoriarov fxev "Egcora &eü)V /xrjriaaro ndvroiv, Fragm. 13. Vgl. 
Hesiod o. S. 29). Nach der Mischung der Organe (,, Glieder") richtet sich das Denken 
der Menschen (Fragm. 16). Die Erkenntnisweise hängt ab von dem Überwiegen des 



So § i6. Parmenides. 

«inen oder des anderen der beiden im Menschen und allem Seienden vorhandenen 
Elemente: je nachdem das Warme oder das Kalte die Oberhand hat, ist die geistige 
Tätigkeit verschieden, besser und reiner aber ist die auf der Wärme beruhende. 
Aber auch sie bedarf des richtigen Maßes. Der Leichnam empfindet die Kälte und 
die Stille, aber nicht das Licht, die Wärme und die Stimme, weil ihm das Feuer fehlt. 
(Theophr. de sensu [Vors. i8 A 46]). Theophrast unterscheidet hinsichtlich der 
Wahrnehmung zwei Grundansichten: die einen lassen sie durch den (mit dem wahr- 
zunehmenden Stoffe) gleichen, die anderen durch den entgegengesetzten Stoff (in 
dem wahrnehmenden Subjekte) zustande kommen (nach der ersteren Ansicht nehmen 
wir also z. B. Feuer wahr durch das in uns befindliche Feuer, Wasser durch Wasser 
usw., nach der zweiten nehmen wir beispielsweise durch das in uns befindliche 
Warme das Kalte wahr und umgekehrt). Zur ersten Gruppe zählt er Parmenides 
unter Berufung auf das oben Bemerkte sowie Empedokles und Piaton, zur andern 
Anaxagoras und Heraklit (Theophr. de sensu i [Vors. 18 A 46]). 

Unter den Einzelheiten des von Parmenides gezeichneten Weltbildes ver- 
dient Erwähnung, daß ihm die Beleuchtung des Mondes durch die Sonne nicht fremd 
war (Fragm. 14. 15). Wahrscheinlich ist, daß er diese Entdeckung nicht selbst machte, 
sondern sie von Anaximenes oder den Pythagoreern übernahm (vgl. Boll bei Pauly- 
Wissowa, Art. Finsternisse 2342). Ist ferner Diels' Deutung von Aet. 2, 7, i und 
Parmen. Fragm. 12 (Diels, Parm. 105, Vors. 18 A 37. B 12 mit Anm.) richtig, so 
war Parmenides, soweit wir Kenntnis haben, der erste, der einen feuerflüssigen Kern 
der Erdkugel annahm. 

Die Trümmerhaftigkeit unserer Überlieferung und die Ausdrucksweise des 
Gedichtes bringen es mit sich, daß nicht nur über die Auslegung der Sätze der Aö^a 
im einzelnen, sondern auch über die Gesamtauffassung dieses Abschnittes vielfach 
Streit herrscht. Ein Eingehen auf die verschiedenen Meinungen (eine Übersicht 
geben Reinhardt, Parm. 28, i und Nestle bei Zeller I* 729 ff.) ist durch die diesem 
Buche gezogenen räumlichen Grenzen ausgeschlossen. Erwähnt sei die Auffassung 
von Diels (Parm. 63), nach der dieser Teil des Gedichtes nichts anderes ist, als eine 
kritische Übersicht über die Ansichten der bisherigen Denker, eine Doxographie zu 
Schulzwecken. Man vermißt dann aber die säuberliche Scheidung der verschie- 
denen Ansichten und ihre Zurückführung auf bestimmte namhaft oder doch kennt- 
lich gemachte Urheber. (Die dieser Auffassung entsprechende Übersetzung von 
Fragm. i, 31 f. [Parmen. S. 31] ist zu Vors. 18 B i, 31 f. verändert [mit Modifizierung 
der Gesamtauffassung?]). Am weitesten entfernte sich von der oben im wesent- 
lichen in Übereinstimmung mit Zeller P 701 vorgetragenen Deutung die Auffcissung 
Reinhardts in seinem Parmenides (s. Lit. S. 47*/48*), nach der die zldfa in ihrem Kerne 
nicht der Physik, sondern der Logik und Erkenntnistheorie dient und dem Ver- 
suche entstammt, die Vorstellungen auf Ursprung, Wahrheit und Zusammenhang 
zu untersuchen. ,,Weil", so bemerkt Reinhardt 29, ,,das Denken nur an seinem 
Objekte, dem Gedachten, faßbar war, das wissenschaftliche Denken der Zeit aus- 
schließlich auf Physik ausging, so hat die do^a jenen physikalischen Anstrich an- 
genommen, der schon Aristoteles irregeführt hat." Die Durchführung dieser These 
ist aber ohne äußerst gezwungene und willkürliche Interpretationen nicht möglich 
— so wenn z.B. 71 die Vors. 18 A 37. B 12 genannten Stoff kränze im Kosmos als 
Übersetzung dreier logischer Kategorien ins Räumliche gedeutet werden — , und ich 
kann mich bei aller Anerkennung des tiefbohrenden Scharfsinns, mit der die Hypo- 
these von ihrem Urheber verfochten wird, von ihrer Richtigkeit so wenig überzeugen, 
wie von der Triftigkeit der weiteren Erwägungen, mit denen Reinhardt glaubt die 



§17. Zenon der Eleate. 87 

herkömmliche Gesamtauffassung der Vorsokratik in Hauptpunkten erschüttern zu 
können. So beruht nach Reinhardt die Zurückführung der Flußlehre auf Heraklit 
nur auf einem Mißverständnis, der Grundgedanke Heraklits ist vielmehr das denkbar 
genaueste Gegenteil zur Flußlehre [206 f.], Xenophanes ist, wenn auch älter als 
Parmenides, doch in seiner Lehre von diesem abhängig [89 ff.] u. a. m. 

Von philosophisch-religionsgeschichtlicher Bedeutung ist, daß Parmenides in 
der später besonders von den Stoikern geübten rationalistischen Umdeutung der 
Volksgottheiten auf Naturkörper und Naturkräfte voranging. In der gewöhnlich dem 
Menander zugewiesenen, richtiger dem Genethlios zuzuteilenden Schrift ITegi iniöeix- 
TixäJv I, 5, 2 (Vors. 18 A 20) ist von physiologischen Hymnen die Rede, deren Eigen- 
art so beschrieben wird: verfaßt man einen Hymnus auf Apollon, so erklärt man 
diesen für die Sonne und erörtert nun deren Natur; gilt der Hymnus Hera, so setzt 
man diese der Luft gleich, gilt er Zeus, so erkennt man in ihm das Warme. Als Ver- 
treter dieser Art Hymnen nennt der Verfasser u. a. Parmenides. 

Eine Unterscheidung zwischen Schein und Erscheinung hat Parmenides noch 
nicht aufgestellt. Zwischen Sein und Schein fehlt bei ihm die philosophische Ver- 
mittlung; die Entstehung eines Scheins ist nicht erklärt und mit dem obersten Prinzip 
der parmenideischen Doktrin unverträglich. 

§17, Zenon der Eleate, der um 464/60 v. Chr. blühte, ver- 
teidigt die parmenideische Lehre durch eine indirekte Beweisführung, 
indem er zu zeigen sucht, daß die Annahme, es sei Vieles und Wechselndes, 
auf Widersprüche führe. Insbesondere richtet er gegen die Reali- 
tät der Bewegung vier Argumente: i. Die Bewegung kann nicht 
beginnen, weil der Körper nicht an einen andern Ort gelangen kann, ohne 
zuvor eine unbegrenzte Zahl von Zwischenorten durchlaufen zu haben. 
2. Achilleus kann die Schildkröte nicht einholen, weil dieselbe immer, 
so oft er an ihren bisherigen Ort gelangt ist, diesen schon wieder verlassen 
hat. 3. Der fliegende Pfeil ruht ; denn er ist in jedem Moment nur an einem 
Orte. 4. Der halbe Zeitabschnitt ist gleich dem ganzen; denn ein sich be- 
wegender Körper durchläuft die nämliche durch eine Reihe anderer Körper 
bezeichnete Strecke bei gleicher Geschwindigkeit in dem ganzen und dem 
halben Zeitabschnitt, je nachdem diese Körper ruhen oder in einer gleich 
raschen Bewegung begriffen sind. 

Antike Überlieferung über Leben, Schrift und Lehre; 
Apophthegmatik; Fragmente: Diels, Vors. c. 19 (Nachtr. in Vors.*). 
Chronologie: Jacoby, Apollodors Chronik 231 ff. 

Für die Datierung Zenons bei Apollodor war sein Schülerverhältnis zu 
Parmenides maßgebend. Wie zwischen Xenophanes und Parmenides, so erscheint 
auch wieder zwischen Parmenides und Zenon der vierzigjährige Abstand. 

Als Parmenides' Schüler und Freund soll sich Zenon (nach Strabon 6, i 

5. 252, Vors. 18 A 12) auch an dessen ethisch -politischen Bestrebungen beteiligt haben 
und zuletzt (nach Herakleides Lembos u. a. [s. die Stellen Vors. ig A i, 26 f.; 19 A 

6. 7. 8. 9]) bei einem verunglückten Unternehmen gegen den Tyrannen Nearch (andere 
nennen andere Namen) ergriffen worden und unter Martern, die er standhaft er- 
duldete, gestorben sein. 



88 § 17- Zenon der Eleate. 

Im platonischen Parmenides 127 c f. (Vors. 19 An) wird eine in Prosa ver- 
faßte Schrift (ygäfifiara) des Zenon erwähnt, welche in mehrere Argumentations- 
reihen (Xöyoi) zerfiel, deren jede mehrere Voraussetzungen (vno'&eaEig) aufstellte, 
um dieselben ins Absurde zu führen und so indirekt die Wahrheit der Lehre von 
dem einen Sein zu erweisen. Wohl wegen dieser (indirekten) Beweisführung aus 
Voraussetzungen hat Aristoteles (Fragm. 65, Vors. 19 A 10) den Zenon den Er- 
finder der Dialektik (evgsrrjv T^g 6ia?.e>iTixfjg) genannt. Piaton bezeichnet ihn 
wegen seiner dialektischen Kunststücke als den eleatischen Palamedes (Phaidr. 
261 d, Vors. 19 A 13). 

Wenn Vieles wäre, argumentiert Zenon (Vors. 19 B i ff.), so müßte es zu- 
gleich unendlich klein und unendlich groß sein, unendlich klein wegen der Größe- 
losigkeit der letzten Teile als der Ergebnisse einer ins Unendliche fortgesetzten Tei- 
lung, unendlich groß, da die letzten Teile, um zu existieren, doch wieder eine gewisse 
Größe haben müssen und ihrer unendlich viele sind. Das Viele müßte, zeigt Zenon 
in ähnlicher Weise, der Zahl nach begrenzt und doch auch unbegrenzt sein. 

Ferner argumentiert Zenon (Vors. 19 A 24) gegen die Realität des Raumes : 
Wenn alles Seiende in einem Räume wäre, so müßte der Raum auch wieder in einem 
Räume sein, und so fort ins Unendliche. 

Gegen die Wahrheit der Sinneswahrnehmung richtet Zenon (Vors. 
19 A 29) noch folgende Erwägung: Brächte ein fallender Scheffel Getreide ein Ge- 
räusch hervor, so müßte auch jedes einzelne Korn und jeder kleinste Teil eines 
Kornes noch ein Geräusch hervorbringen; ist aber das letztere nicht der Fall, so 
kann auch der ganze Scheffel, dessen Wirkung nur die Summe der Wirkungen 
seiner Teile ist, kein Geräusch hervorbringen (Verwandtschaft mit dem Sorites, 
s. u. §33). 

Die Realität der Bewegung leugnet Zenon nach Diog. L., 9, 72 (Vors. 
19 B 4) durch die kurze Begründung: tö xivovjuevov ovre iv (5 eari xötkü xiveiTai 
ovTE iv J) fif} EOXiv. Die oben im Paragraphentexte angeführten Argumentationen 
finden sich in ausführlicherer Wiedergabe bei Arist. Phys. Z 2, 233 a 21 und 9, 239 b 
5 ff. und den Kommentatoren (Vors. 19 A 25 ff.). Es haben diese Beweise in älterer 
und neuerer Zeit auf die Entwicklung der Metaphysik nicht unbedeutend eingewirkt. 
Sie beruhen auf der Unmöglichkeit, das Unendliche als zu Ende gebracht, d. h. als 
abgeschlossen vorzustellen, wonach es auch nicht möglich ist, die Teilung einer 
endlichen Größe in unendliche Teile als ausgeführt zu denken. Aristoteles 
beantwortet die beiden ersten Beweise (ebd. c. 2) mittels der Bemerkung (233 an ff.) : 
rag avxäz yäq xat rag laag öiaigeaeig 6 xQovog öiaigelrai xat tö fieys&og, denn 
beide, Zeit und Raum, seien etwas Kontinuierliches {ovvexeg); der ins Unend- 
liche teilbare Weg könne daher allerdings in einer begrenzten Zeit durchlaufen 
werden, da auch diese ebenso ins Unendliche teilbar sei und der Zeitteil dem Raum- 
teil entspreche; das cbietgov xard öialgeaiv sei von dem ins Unendliche sich Er- 
streckenden, dem äneigov rolg ea^droig, zu unterscheiden; das dritte Argument 
aber (c. 9) durch die Bemerkung, die Zeit bestehe nicht aus den einzelnen (dis- 
kontinuierlich gedachten) unteilbaren Zeitpunkten oder den ,, Jetzt" (239 b 8: ov 
yäg avyxeirai 6 XQ^'"^^ ^^ '^^'^ "^^^ ''■^^ döiaigErtov). Bei dem vierten Argu- 
mente zeigt er die (wie es scheint, bei Zenon schlecht versteckte) Verschieden- 
heit der Messung auf (240 a 2: tö /j.ev Jiagä aivovßievov, tö öe Jiag' 7]gefiovv). 

Ob bei den drei ersten Argumenten (denn bei dem vierten ist der Paralogismus 
offenbar) die aristotelischen Antworten völlig genügen, kann bezweifelt werden. 
B ayle hat dieselben in seinem Dictionnaire hist. et crit. (Artikel Zenon) bekämpft. 



§ i8. Melissos. 89 

Hegel (Geschichte d. Phil. I 316 ff.) verteidigt gegen ihn den Aristoteles. Aber 
auch Hegel selbst findet in der Bewegung einen Widerspruch; gleichwohl gilt 
ihm dieselbe als existierend. Herbart spricht ihr um des Widerspruchs willen, 
den sie involviere, die Realität ab. Im übrigen vgl. man zur Bewertung der zenonischen 
Beweise die im Literaturverzeichnis genannten Arbeiten. 

§18. Melissos von Samos, dessen Blüte um Ol. 84 (444/1 
vor Chr.) anzusetzen ist, versucht durch eine direkte Beweisführung die 
Wahrheit des eleatischen Grundgedankens, daß nur das Eine sei, darzutun, 
und führt denselben rein und konsequent durch, ohne wie Parmenides den 
Sinnen irgendwelche auch nur hypothetische Konzession mit einer Schein- 
lehre zu machen. Das Seiende ist ewig, unendlich, einheit- 
lich, durchaus sich selbst gleich, unbewegt und 1 e i d 1 o s. 

Antike Überlieferung über Leben, Schrift und 
Lehre; Fragmente: Diels, Vors. c. 20. (Nachtr. Vors."'). Chronologie: 
Jacoby, Apollod. Chron. 270 f. 

Melissos, der Philosoph, spielte auch in der politischen Geschichte Griechen- 
lands eine Rolle. Er befehligte die Flotte der Samier bei ihrem Siege über die Athener 
(441/0 V. Chr.), s. die Stellen Vors. 20 A i — 3, Jacoby 270. Diese Tatsache bestimmte 
Apollodor, die Blüte des M. in Ol. 84 (444/1 v. Chr.) anzusetzen. 

Mehrere Fragmente aus der in ionischer Prosa verfaßten Schrift des Melissos 
,,Über die Natur oder über das Seiende" finden sich bei Simplikios zur arist. Physik 
29. 109 ff. 162 D. und zur arist. Schrift de caelo 557 H. (Vors. 20 B i ff.); mit den- 
selben stimmt der erste Abschnitt der pseudaristotelischen Schrift De Melisso 
Xenophane Gorgia (Vors. 20 A 5). 

E w i g ist das Seiende; denn wäre es geworden, so hätte vor seiner Entstehung 
nichts sein können. Wenn aber nichts war, so hätte aus dem Nichts auch nichts 
werden können (Vors. 20 B 1). 

Als ungeworden und unvergänglich hat das Seiende keinen (zeitlichen) An- 
fang und kein (zeitliches) Ende, sondern ist unendlich (Vors. 20 B 2). ,,Aber wie es 
immer ist, so muß es auch der Größe nach immer unendlich sein" (ebd. 3). 
Ob Melissos dabei den Fehler der Äquivokation beging (obteiQov im zeitlichen und 
im räumlichen Sinne), ist strittig (s. bes. Zeller I^ 769, i mit Nestles Zusatz, Burnet, 
Early Gr. Phil.^ 374 und Nestle, Hermes 57 (1922) 555) und aus den von Simplikios 
mitgeteilten Fragmenten nicht zu entscheiden. Auf Fr. 3 konnte sehr wohl ein von 
der zeitlichen Unendlichkeit unabhängiger Beweis der räumlichen folgen. 

Als unendlich ist das Seiende eins; denn zwei oder mehrere Seiende würden 
einander gegenseitig begrenzen, also nicht unendlich sein (Vors. 20 B 5. 6). 

Als einheitlich ist das Seiende unveränderlich; denn jede Veränderung 
setzt ein Vergehen von etwas Vorhandenem imd ein Entstehen von etwas nicht 
Vorhandenem voraus. Es ist auch 1 e i d 1 o s. Denn was Schmerz empfindet, kann 
nicht ewig sein — ein Gedanke, der in der Geschichte der griechischen Philosophie 
fortgewirkt hat und auch bei Epikur-Philodem hervortritt (vgl. Diels, Abh. Berl. 
Ak. Jahrg. 1916 Nr. 6 S. 58 f.). Auch müßte der Schmerz durch ein Schwinden oder 
Hinzukommen hervorgerufen sein, würde also eine Veränderung voraussetzen. Das 
Seiende ist ferner unbewegt ; denn es gibt kein Leeres, in welchem es sich be- 
wegen könnte, da das Leere ein existierendes Nichtseiendes wäre (Vors. 20 B 7). 



90 § ig. Die jüngeren Naturphilosophen. 

Wird die Vielheit und die Bewegung geleugnet, so ist auch die Mischung der Stoffe 
unmöglich, die Melissos auch ausdrücklich bestreitet (Vors. 20 A i, 7), wahrschein- 
lich gegen Empedokles, wie er überhaupt auf die Physiker Rücksicht nimmt. Die 
Sinne, welche Vielheit und Bewegung uns vorspiegeln, täuschen (Vors. 20 B 8). 
Die unendliche Ausdehnung, die Melissos dem Seienden zuschreibt, und die 
Bestreitung des Leeren nötigen, das Seiende als stofflich zu denken (vgl. auch Arist. 
Metaph. A 5, 986 b 19, Vors. 11 A 30). Gleichwohl behauptete Melissos (Vors. 20 
B 9) — an und für sich vollkommen richtig — das Seiende könne, wenn es eines sei, 
keinen Körper besitzen. Denn wenn ihm Dicke zukäme (die mit der Körperlich- 
keit gegeben ist), so hätte es auch Teile und wäre damit nicht mehr eines. 

§19. Die jüngeren Naturphilosophen behaupten 
mit den Eleaten die Unveränderlichkeit der Substcinz und bestreiten Werden 
und Vergehen im absoluten Sinne, nehmen aber im Gegensatz gegen die 
Eleaten eine Vielheit unveränderlicher Substanzen an, die entweder in 
ihrer Qualität identisch sind oder sich nach dieser voneinander unterschei- 
den, und führen auf die Vereinigung solcher Substanzen miteinander und 
ihre Sonderung voneinander alles Werden und Geschehen, alles anschei- 
nende Entstehen und Vergehen zurück. Um diesen Vereinigungs- und 
Sonderungsprozeß zu erklären, erkennen Empedokles und A n a x a - 
g o r a s eine bewegende Macht neben den materiellen Substanzen an, die 
A t o m i k e r aber, Leukippos und Demokritos, suchen aus 
der Materie und der nicht auf ein besonderes Prinzip zurückgeführten 
Bewegung allein alle Erscheinimgen zu verstehen. Der Hylozoismus der 
älteren Naturphilosophen wird bei Empedokles und Anaxagoras durch 
die Scheidung der bewegenden Ursache von dem Stoff prinzipiell aufgehoben, 
wirkt aber tatsäcnlich noch sehr beträchtlich nach, zumeist in den Anschau- 
ungen des Empedokles, doch auch in denen des Anaxagoras, obschon 
Anaxagoras und in gewissem Sinne, sofern Liebe und Haß als selbständige, 
von den materiellen Elementen getrennte Mächte vorgestellt werden, auch 
Empedokles, im Prinzip zum Dualismus zwischen Geist und Stoff 
fortgehen. Die Atomiker hingegen lehren den konsequenten mecha- 
nischen Materialismus, während der Materialismus der 
Hylozoisten, namentlich wenn man Heraklit zu üinen rechnet, als ein 
organischer zu bezeichnen ist. 

Von der sinnlichen Anschauung aus sind die ersten griechischen Philosophen 
allmählich mehr und mehr zu Abstraktionen vorgeschritten; nachdem man aber 
auf diesem Wege in der eleatischen Philosophie zu dem abstraktesten aller Be- 
griffe, dem Begriff des Seins, gelangt war, dabei jedoch die Möglichkeit einer 
Erklärung der Erscheinungen eingebüßt hatte, ging die Tendenz der Späteren da- 
hin, das Prinzip selbst so zu fassen, daß ohne Verleugnung der Einheit und Konstanz 
des Seins doch wiederum ein Weg zu der Vielheit und dem Wechsel der Erschei- 
nungen sich eröffne. Demgemäß haben sie die Prozesse des Werdens und Vergehens, 



§ 20. Empedokles. 91 

in denen die naive Kosmologie der älteren Philosophen noch keine ontologischen 
Probleme erkannt und die sie daher einfach als Tatsachen gesetzt hatte, begrifflich 
zu bestimmen gesucht, und zwar in der Weise, daß sie durch Reduktion des Werdens 
und Vergehens auf Verbindung und Trennung unveränderlicher Substanzen zugleich 
den ontologischen Anforderungen an den Seinsbegriff und den in der Erfahrung 
gegebenen Tatsachen der Entwicklung und Veränderung gerecht zu werden suchten. 
Die Grenze zwischen beiden Entwicklungsreihen liegt in der eleatischen Philosophie, 
besonders in der bestimmteren Ausführung derselben durch Parmenides. Heraklit, 
der später als Xenophanes, aber früher als Parmenides gelehrt hat, gehört auch dem 
Charakter seiner Lehre nach zu den früheren Denkern, hat aber zweifellos mit seiner 
These vom ewigen Fluß der Dinge und mit der Verdrängung des Seins durch das 
Werden zur Anregung der ontologischen Frage beigetragen und so die weitere Ent- 
wicklung gefördert. 

§20. Empedokles von Akragas, geboren etwa Ol. 74, 2 
= 483/2 vor Chr., stellt in seinem Lehrgedicht über die Natur, auf den 
loniern fußend, die vier Elemente: Erde, Wasser, Luft und Feuer, 
als materielle Prinzipien oder ,, Wurzeln" der Dinge auf und fügt denselben 
zwei Kräfte als Prinzipien der Bewegung bei: die Liebe als das Ver- 
einende und den Haß als das Trennende. Innerhalb der ursprünglichen 
Mischung aller Elemente tritt durch den Haß eine Sondenmg ein, die zur 
Entstehung der einzelnen Dinge führt. Die Liebe bewirkt die Aufhebung 
des Einzelnen und die Wiederherstellung des ursprünglichen Mischungs- 
zustandes. Die wechselnden Perioden der Weltbildung und Welt auf lösung 
beruhen auf dem wechselnden Übergewicht von Liebe und Haß: es gibt 
Zeiten, in welchen durch den Haß alles Verschiedenartige voneinander 
getrennt, andere, in welchen es durch die Liebe überall vereinigt ist. Wir 
erkennen die Dinge in ihren Elementen vermöge der gleichartigen Elemente, 
die in uns sind. 

Antike Überlieferung über Leben, Schriften und 
Lehre; Apophthegmatik; Fragmente: Diels, Poet, philos. fragm. 
p. 74 ff., Vors. c. 21 (Nachtr. Vorsokr.'*). Bignone (Ital. Übers, u. Komm.) s. Lit. S. 49*. 
Chronologie: Jacoby, Apollod. Chronik 271 ff. 

Apollodor, auf den Diog. Laert. 8, 74 (Vors. 21 A i, 74) zurückgeht, setzte 
die Blüte des Empedokles in die Epoche von Thurioi, Ol. 84, i, 444/3 vor Chr., 
jedenfalls auf Grund der Nachricht des kurz nach Empedokles lebenden Literar- 
historikers Glaukos von Rhegion, daß E. bald nach Gründung von Thurioi diese 
Stadt besucht habe (Diog. Laert. 8, 52, Vors. 21 A i, 52, Apoll. Fragm. 43 Jacoby). 
Nach apollodorischer Rechnungsweise ergibt sich danach als Geburtsjahr Ol. 74, 
2, 483/2 vor Chr., und mit diesem Ansatz verträgt sich sehr wohl die Angabe des 
Aristoteles, Metaph. A 3, 984a 11, daß (der 499/98 geborene) Anaxagoras rfj /lev 
riXixiq ngoregog, rolg 6' egyaig varegog gewesen sei als Empedokles. Gestorben 
ist dieser nach Aristoteles und Herakleides (Arist. Fragm. 71 [bei Apollodor Fr. 43 = 
Diog. Laert. 8, 52. 74]; Vors. 21 A i, 52. 74) im Alter von sechzig Jahren. Die Familie 
gehörte der demokratischen Partei zu Akragas (Agrigentum) an, für die auch Empe- 



92 § 20. Empedokles. 

dokles gleich seinem Vater Meton erfolgreich wirkte. Die ihm angebotene königliche 
Würde soll er verschmäht haben. Durch griechische Städte in Sizilien und Italien 
zog er hochgeehrt als Arzt, Sühnepriester, Redner und Wundertäter umher; er 
selbst schrieb sich magische Kräfte zu. Wahrscheinlich starb er im Peloponnes, 
nachdem er sich in der Heimat die Mißgunst des Volkes zugezogen und seine Vater- 
stadt hatte verlassen müssen. Andere Berichte verlegten die späteste Zeit seines 
Lebens nach Sizilien. Eine Version, nach der er als Verbannter nach Syrakus ge- 
kommen wäre und sich dort am Kriege gegen Athen (415 — 413) beteiligt hätte, 
wurde von ApoUodor wegen ihrer chronologischen Unwahrscheinlichkeit zurück- 
gewiesen. Über seinen Tod waren verschiedene z. T. abenteuerliche Sagen im Um- 
laufe. So hieß es, er sei nach einem Opfermahl plötzlich verschwunden, wie die einen 
berichteten, weil er zu den Göttern entrückt wurde, nach anderer Angabe, um sich 
in den Krater des Ätna zu stürzen und durch sein Verschwinden den Glauben an 
seine Göttlichkeit zu befestigen, was durch eine seiner ehernen Sandalen, die der 
Berg wieder auswarf, vereitelt wurde (s. die Stellen Vors. 21A1, 69; 21 A 2. 16; 
Luc. de morte Peregr. i). Aristoteles soll ihn (nach Diog. Laert. 8, 57; 9, 25; Sext. 
Emp. 7, 6) den Erfinder der Rhetorik in gleicher Weise genannt haben wie den Zenon 
den der Dialektik (Vors. 21 A i, 57; 21 A 19). 

Von den Schriften des Empedokles (Vors. 21 A 21 ff.) sind uns nur zwei 
durch sichere Fragmente bekannt: UsqI (pvaeoiQ in zwei Büchern und Ka&aQfiol; 
des weiteren sind noch zu erwähnen ein 'loTQixög XöyoQ und Tragödien, die 
ihm aber schon im Altertum von einer Seite abgesprochen wurden. (Der gleich- 
namige Enkel des E., der nach Suidas s. v. Emped. [2. Artikel] 24 Tragödien ver- 
faßt haben soll, ist wohl nur nach einer auch in neuerer Zeit geübten Methode er- 
funden, um die unter Empedokles' Namen umlaufenden Tragödien einem Empe- 
dokles, und doch nicht unserm Philosophen, zuschreiben zu können.) Aus seinen 
Gedichten sind uns gegen 450 Verse erhalten. 

Die auf uns gekommenen Fragmente zeigen, in ihrer Gesamtheit betrachtet, 
die merkwürdige Vereinigung einer zwischen Heraklit und den Eleaten ver- 
mittelnden rationalen Weltbildungstheorie und eines orphisch - pythagoreische 
Stimmung verratenden Mystizismus. Die erstere führt in üegl q>vaEU)Q, der letztere 
in den Ka&aQfxoi das Wort. Daß zwischen beiden Schriften eine Sinnesänderung 
des Philosophen gelegen sei, ist mir weniger wahrscheinlich, als daß sich die 
Differenz aus der Verschiedenheit des Inhaltes — hier der Welterklärung, dort 
der Sühnepredigt — und des vorausgesetzten Leserkreises erklärt. Auch in dem 
kosmologischen Gedicht weist neben einzelnen Stellen wie Fragm. 23, 11; Fragm. 11 1 
die wieder und wieder sich vollziehende Umsetzung des Natürlichen in Mythisch- 
Religiöses zum mindesten auf den Weg zum Mystizismus, nimmt man das 
Wort nicht in einem zu engen Sinne. Jedenfalls scheint mir der Unterschied 
beider Werke nicht derart, daß aus psychologischem Grunde ihr zeitliches Neben- 
einander zu bestreiten wäre. Man vgl. zu der Frage aus der S. 48* f. mit- 
geteilten Literatur die Arbeiten von Diels (aus d. J. 1898), Bignone, Philippson, 
sowie Nestle bei Zeller I* 1007 ff. und Joel, Gesch. d. ant. Philos. I 494 ff. Be- 
merkenswert ist die Berücksichtigvmg des Empedokles in der christlichen Gnosis, 
s. Leisegang, Die Gnosis (Stellen im Register). 

Empedokles bekämpft die Annahme, daß etwas, was vorher nicht war, ent- 
stehen, und daß etwas in nichts vergehen könne ; es gibt nach ihm nur Mi- 
schung und Trennung, Entstehung {ipvaii;) aber ist ein leerer Name. 
Fragm. 8: 



§ 20, Empedokles. 93 

"A^-^-o Öe TOI igeco' qjvaig ovöevog eaxiv dndvrcov 
&VT]rcüV ovöe rig ovko/xevov ■&avdToio TeXevx-q, 
äXXä fiövov fj, i $ i g r e 6 i dXXa ^ ig re /xiyevxoiv 
iari. (pvaig ö' enl rolg övo/ndCerai dv&Qwnoiaiv 

(„Ein anderes will ich dir künden: Entstehung gibt es bei keinem unter allen sterb- 
lichen Dingen noch auch ein Ende im vernichtenden Tode, sondern [es gibt] nur 
Mischung und Sonderung des Gemischten, Entstehung aber ist nur ein Ausdruck 
der Menschen"). 

Die Mischung beruht auf der Liebe {0i?.ÖTr]g, 0dia [Fragm. 17, 7, Vors. 21 
A 28. 30. 32. 33. 37 u. ö.], 'AqjQoöhr] [Fragm. 22, 5 u. ö., Vors. 21 A 29]; mit Ver- 
wischung des Mythologisch -persönlichen orogy^, Fragm. 109, 3), die Trennung auf 
dem Haß (Nelxog, Fragm. 17, 8 u. ö.; mit Verwischung des Persönlichen Fragm. 
109, 3); jene nennt er Fragm. 35, 13 äfiE[icprig, ihren Drang rim6(pQ(ov , das Nelxog 
Mngegen ovXöfievov (Fragm. 17, ig),}.vyQÖv (Fragm. 109, 3), fj,ai,vö/j,evov (Fragm. 115, 
14), so daß ihm offenbar der Gegensatz dieser Kräfte in gewissem Sinne auf den 
des Guten und Bösen hinausläuft, wie Aristoteles Metaph. A 4, 984 b 32 (Vors. 21 
A 39) bemerkt. Die Urstoffe, welche in aller Mischung uad Trennung unverändert 
beharren, sind die erstmals von Empedokles aufgestellten und durch ihn in die all- 
gemeine Anschauung übergegangenen vier Elemente, Feuer, Wasser, Erde und Luft: 
(Fragm. 17, 18) nvQ xai vöoiQ xal yala xai rjegog än/.exov vtpog; (Fragm. 
71, 2) vöarog yairjg re xai aWigog r)e?Mv re xiQva/xevcov, (Fragm. 22, 2) rjXexrcoQ 
re x^(^^ "^^ '^ö' ovqavög i]6e &dXaaaa; (Fragm. 6, 2) Zevg dgyrjg [der schim- 
mernde Z. = das Feuer] "Hqtj re cpegdaßiog [die lebenbringende H. = die Luft] 
'i]d' 'Aiöcovevg [= die Erde] Nfjarlg ■&' [= das Wasser; eigentlich Name einer 
sizilischen Wassergöttin] . . . (Eine andere antike Deutung bezieht Here auf die 
Erde und Aidoneus auf die Luft.) Mit Wechsel in der Bedeutung des aW^g 
Fragm. 38, 3 f.: yald re xai növrog TioXvxvfxcov ■^d' vygog drjg Tirdv ijö' aid-qg 
(,,und der Titane Äther") ocpiyycov negi xvxXov änavra. Andere Bezeich- 
nungen sind für das Feuer "Hrpaiarog, Fragm. 96, 3; 98, 2, für das Wasser 
o/ißgog, Fragm. 98, 2. Empedokles nennt diese Elemente die vier Wurzeln 
aller Dinge {reaaaga rviv ndvrwv gi^Oifiara, Fragm. 6, i). 

Im Urzustände sind die Elemente sämtlich untereinander gemischt zu 
einem alles in sich befassenden Zcpalgog: es herrscht darin nur Liebe, der Haß 
hat nicht teil an ihm. Allmählich findet er aber Eingang und wird groß gezogen; 
nun trennen sich durch ihn die Elemente voneinander, und so entstehen die 
Einzelwesen. Es kommt zu einem Extrem der Trennung, in welchem der 
Haß allein herrscht und die Liebe gleichsam unwirksam ist; in diesem Zustande 
existieren wiederum keine Einzelwesen mehr. Dann gewinnt die Liebe 
wieder Macht und vereinigt das Getrennte, wodurch aufs neue Einzelwesen 
entstehen, bis es zuletzt zur Alleinherrschaft der Liebe kommt, worin wieder die 
Einzelwesen aufgehoben sind, und der anfängliche Zustand hergestellt 
ist. Aus diesem gehen dann allmählich wieder die anderen Zustände hervor und so 
fort in periodischem Wechsel. Vgl. Plat. Soph. 242 de, Arist. Phys. i, 252 a 7 
(Vors. 21 A 29. 38). Die Einzelwesen werden dabei wieder mit den Elementen in 
Verbindung gebracht und erhalten je nach ihrer elementarischen Beschaffenheit 
und Mischung ihren Auienthalt auf der Erde, im Wasser oder in der Luft oder können 
sich überall bewegen (Vors. 21 A 72). Mit dem Feuer ist aus naheliegendem Grunde 
kein ^üov in einen solchen Zusammenhang gesetzt, vielmehr sind die ihrem Mi- 



94 § 2o. Empedokles. 

schungsverhältnisse nach vorwiegend feurigen Wesen diejenigen, die sich in der Luft 
aufhalten. Spätere haben die Parallele zu vervollständigen gesucht, so Piaton 
(Tim. 39 e), bei dem das ovQaviov -decüv yevog dem Feuer entspricht, und Aristot. 
Hist. an. E 19, 552 b 10 ff., der von Feuertieren weiß (vgl. dazu W. Jaeger, 
Aristot. 147 ff.). Auch Demokrit (Hekataios, Diodor, nach Demokrit wohl auch 
Piaton) und Poseidonios (Philon) haben die Verbindung der Wesensgattungen mit 
den Elementen übernommen (vgl. Diels, Abh. Berl. Ak. Jahrg. 1916 Nr. 6 S. 23). 
Daß Empedokles den Sphairos als Gott bezeichnet, ergibt sich aus 
Simpl. Phys. 1184, 2 (Vors. 21 B 31): (äg^afievov öi Jid?.iv tov Neixovg inixQaTelv 
TÖTe TidKiv xlvr]Oig iv tö) EtpaiQU) yivexai). 

ndvTa yäq i^elrjg neXe/xi^ero yvia &eolo 

(,,Denn alle Glieder des Gottes der Reihe nach wurden in heftige Bewegung ver- 
setzt"). Vgl. auch Vors. 21 B 30, i; 27, 4. 

Trotz dieser Ausdrucksweise bekämpft Empedokles in der Weise des Xeno- 
phanes den Anthropomorphismus der griechischen Volksreligion, so in Fragm. 29: 

Ov yäg and vcotoio ovo xXdöoi aiaaovrai, 

ov Tiööeg, ov &oä yovv{a), ov jn^öea ysvvrjevra, 

dAAd atpaiQoc, erjv xal ^ndvro&ev) laog iavrcö 

(,,Denn nicht springen ihm vom Rücken zwei Zweige vor, nicht Füße, nicht schnelle 
Kniee, nicht zeugende Schamglieder, sondern er war eine Kugel und von allen 
Seiten sich selbst gleich"). 

Noch näher steht dem Xenophanes eine andere Stelle, an welcher zwei dieser 
Verse in einem neuen Zusammenhange wiederkehren. Den Gegensatz zu den popu- 
lären anthropomorphischen Göttern bildet hier ein rein geistiger in Gedanken sich 
betätigender Gott. Die schönen Verse lauten (Fragm. 134): 

Ovöe yäg ävÖQo/iir] xE(pa).fj xaxä yvia xexaaxai, 
ov fiev djiai Vioroio ovo x?A6ot dtaaovrai, 
oi nöSeg, ov &oä yovv{a), ov /x^öea Xaxviqsvxa, 
dAAd (pQTjv legf] xal dd^eacparog inXerto fiovvov 
(pQovrlai xöafiov änavxa xarataaovaa ■öofiaiv 

(,,Denn er ist nicht in seinem Gliederbau mit einem Menschenhaupt ausgerüstet, 
nicht springen ihm vom Rücken zwei Zweige vor, nicht Füße, nicht schnelle Kniee, 
nicht behaarte Schamglieder, sondern ein heiliger und unaussprechlicher Geist nur 
war es, mit raschen Gedanken die ganze Weltordnung durcheilend"). 

Von den organischen Wesen sind zuerst die Pflanzen aus der noch im 
Entwicklungsprozeß begriffenen Erde hervorgekeimt, danach die Tiere, indem deren 
einzelne Teile sich zuerst selbständig bildeten und dann durch die Liebe vereinigten; 
später trat an die Stelle der Urzeugung die Wiedererzeugung (Aet. 5, 19, 5 [Vors. 21 
A 72, vgl. Diels, Doxogr. 189] und 5, 26, 4 [Vors. 21 A 70]). Es gab Wesen, die nur 
Augen, andere, die nur Köpfe, Arme usw. waren nach Fragm. 57. 59: 

^Hi 7io}J.al juev xögaat dvavxeveg eßMarrjoav, 
yvfivoi 6' ETiXd^ovTo ßgaxtovez evviöeg üj/xcüv. 
ö/xfiard t' oV enXaväTo ntvqxEvovxa fiEXiOTiojv. 
— avrdg inei xard /xel^ov ifiiayero öai/iovi öai/ioiv, 
xavxd TE avjiTibtTEaxov, 5nj} avvdxvgasv ExaoTa, 
äXXa XE ngög xolg noXXd öitjvextj i^Eyevovxo. 



§ 20. Empedokles. 95 

(„Ihr [der Erde, vgl. Diels] sproßten viele halslose Köpfe, und bloße Arme irrten 
umher ohne Schultern, und Augen schweiften allein, die der Stirnen entbehrten. 
— Aber als der eine Gott mit dem andern (die Liebe mit dem Streite) in größerem 
Umfange handgemein wurde [so Diels], vereinigten sich diese Glieder, wo sie ge- 
rade im einzelnen sich trafen, und viel anderes entstand außerdem [durch weiteres 
Hervorsprossen von Gliedern] in fortlaufender Reihe"). 

Bei dieser Vereinigung ergaben sich nun vielfach Wesen, die nicht von Be- 
stand waren, wie Bildungen mit doppeltem Gesicht und doppelter Brust oder Ver- 
bindungen von Ochsenleibern und Menschengesichtern und umgekehrt. Erhalten 
blieben nur die Verbindungen, die — obwohl durch Zufall zustande gekommen, wie 
alle anderen, doch — so beschaffen waren, wie wenn bei ihnen ein Zweck (Ausübung 
gewisser lebenerhaltender Funktionen) leitend gewesen wäre, eine Lehre, die Aristo- 
teles Phys. B 8, 198 b 29 (Vors. 21 B 61) überliefert und durch die Bemerkung be- 
kämpft, daß die zweckmäßig gebildeten Organismen nicht vereinzelt vorkommen, 
wie bei zufälliger Entstehung zu erwarten wäre, sondern fj äel 17 diq enl tö noXv)^). 

Die Wirkungen entfernter Körper aufeinander, insbesondere auch die Sinnes- 
wahrnehmung, erklärt Empedokles mittels der Annahme von Ausflüssen 
{djioQQoai, Vors. 21 B 89) aus allen Dingen und von Poren {nÖQoi), in welche die 
Ausflüsse eintreten können; von den Ausflüssen seien einige bestimmten Poren 
adäquat, andere aber kleiner oder größer; so kommt es, daß nicht jedes Sinnes- 
organ aller Art Ausflüsse aufnehmen kann, sondern nur gewisse seiner Struktur 
entsprechende (Theophr. de sensu 7, Vors. 21 A 86). Bei dem Sehen findet ein 
zweifaches Ausströmen statt; teils nämlich gehen Ausflüsse von den sichtbaren 
Dingen zum Auge hin (Plat. Menon 76 c d, Vors. 21 A 92), teils treten durch die 
Poren des Auges Ausflüsse des inneren Feuers hervor (Arist. de sensu 2, 437 b 11 ff., 
Vors. 21 A 91), und indem beide Ausflüsse zusammentreffen, entsteht das Wahr- 
nehmungsbild. Feine Netze halten im Auge die Masse des umherschwimmenden 
Wassers zurück, die Feuerteilchen aber springen in langen Strahlen hindurch wie 
die Lichtstrahlen durch die Laterne (Fragm. 84), wogegen Aristoteles a. a. O. ein- 
wendet, wir müßten dann auch im Dunkeln sehen können. Die Töne entstehen 
in dem trompetenförmigen Gehörgang beim Einströmen der bewegten Luft. Auch 
die Empfindung des Geruchs beruht auf dem Eindringen feiner Stoffteilchen 
in das Geruchsorgan beim Einatmen. Über Geschmacks- und Tastempfindung 
äußerte sich Empedokles nach Theophrast nicht näher, doch sollte auch hier das 
Hineinpassen (von Stoffteilchen) in die Poren Bedingung für die Sinnesempfindung 
sein (Theophr. de sensu 9, Vors. 21 A 86). Empfindung, Begierde und Verstand 
schrieb Empedokles, wie Anaxagoras und Demokrit, auch den Pflanzen zu (Pseudo- 
Arist. IJegl q>vrä>v A i, 815 a 15, Vors. 21 A 70). 

Wir erkennen jedes Element der Dinge durch das entsprechende Element 
in uns. Gleichartiges durch Gleichartiges; Empedokles huldigt 
also wie Parmenides (s. o. S. 86) der ersten unter den beiden von Theophr. de sensu i 
Vors* 21 A 86) unterschiedenen Theorien. So in Fragm. 109: 

Falj] fiev yäg yaiav önwnafxev , vöart ö' vöcoq, 
aWeQt ö' al&ega ölov, draQ nvgl nvQ ätdr}}.ov, 
aroQyijv öe oxogyH, veltcoi; 6e re veixe'C Xvyqä) 

^) Über das Verhältnis dieser empedokleischen Lehren zu denen Darwins 
und anderer Vertreter der modernen Naturwissenschaft s. die im Literaturverzeichnis 
S. 23* angegebenen Arbeiten von Heinze und Zeller, ferner Dümmler, Akademika 
217 ff., Zeller-Nestle, Philos. d. Gr. I« 988 f., Gomperz, Griech. Denker P 196. 448 f. 



96 § 20. Empedokles. 

(„Denn mit der Erde in uns erkennen wir die Erde, mit dem Wasser das Wasser, 
mit der Luft die göttliche Luft, mit dem Feuer aber das verderbliche Feuer, die Liebe 
mit der Liebe, den Haß aber mit dem traurigen Haß"). 

In diesem Sinne ist auch Fragm. 107 zu verstehen: 

'Ex rovTüJV {ycLQ^ ndvza nenrjyaaiv aQjJ.oa'&evxa, 
xal rovroig cpqoveovai xai ijöovr' ^ö' änwvrai 

(,,Denn aus diesen [den Elementen] ist alles in harmonischer Fügung gebaut 
und durch diese denken, freuen und betrüben sie [die Menschen] sich"). 

Der in diesem Gedanken liegende poetische Reiz und die aus ihm zu ziehende 
Folgerung vom Göttlichen, das im Menschen liegen muß, insofern er die Gottheit 
erkennt, hat ihm in der folgenden Zeit großen Anhang verschafft. Piaton nennt 
(Politeia 508 a b) das Auge fiXioeiöeararov zwv tieqI rag ato&^aeig oQydvcov. Mit Er- 
weiterung des Gedankens behauptete dann (nach Sext. Emp. adv. math. 7, 93) der 
Stoiker Poseidonios in seinem Kommentar zum platonischen Timaios: cbg rd fiiv 
q}(ög vTiö Tfjg q)a>roEiöovg öxpecog xara?.a/j.ßdvsrai, rj öe q>0}vrj vnö rfjg dsQoeiöovg 
dxorjg, ovxoi xai 77 tcüv öXoiv (pvaig vnö avyysvovQ 6q>eiXei xaraXafißdveG&ai rov 
Xöyov. Von Poseidonios beeinflußt sagt der Verfasser der pseudaristotelischen 
Schrift ITegl xoapiov i, 391 a 14 von der Seele: gaöicog olfiai rä avyyevTJ yvcogiaaoa 
xal ^eiü) ipvxfjg öfifiaTi rä ■d'sla xaraXaßovaa. Unter demselben Einfluß steht Marülius 
in den Versen Astron. 2, 115; 4, 905 ff . Im Anschluß an Piaton schrieb ferner der 
Neuplatoniker Plotin Ennead. i, 6, 9: Ov yäg äv TKonore elöev 6<p&aX/j,ög i]hov 
rjXiOEidrig /xrj yeyevTjiievog ovöe rd xalov äv löoi yjvxr] fifj xaXrj yevo/xevr]. Den 
plotinischen Gedanken nahm Goethe auf (Zahme Xenien III): 
War' nicht das Auge sonnenhaft. 
Die Sonne könnt' es nie erblicken. 
Lag' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, 
Wie könnt' uns Göttliches entzücken ? 
Auch die Verse aus dem zweiten Buch des Manilius waren Goethe bekannt : er schrieb 
sie am 4. Sept. 1784 ins Brockenbuch. Vgl. über diese und weitere Nachwirkungen 
des empedokleischen Satzes F. BoU. Studien üb. Claud. Ptolem. 228 (hier auch 
Parallelen aus der altchristl. Literatur), E. Badstübner, Beiträge z. Erklär, u. Kritik 
d. Philosoph. Schriften Senecas 13 f., Albr. Dieterich, Eine Mithrasliturgie 2 55 ff. 
(Zusammenhang mit weiterer, auch nichtgriechischer, religiöser Literatur), Herm. 
Binder, Dio Chrysostomus u. Posidonius 24, L. Weniger, Neue Jahrb. 39 (1917) 
238 — 253, E. Schröder, Plotins Abh. IJö&ev rd xaxd 120 ff., K. Gronau, Pos. u. d. 
jüd.-christl. Gen. 170 ff., 303, 2. Einiges Weitere bei J. Heinemann, Poseid. metaph. 
Schrr. I 71, 2. Vgl. auch Wilamowitz, Piaton I^ 420, 2, Br. Snell, Die Ausdrücke 
f. d. Begriff d. Wissens in der vorplaton. Philosophie 52, 3. 

Von Empedokles' religiösen Lehren ist uns seine Bekämpfung des 
Anthropomorphismus schon oben begegnet. Hierher gehört auch die Umdeutung von 
Volksgottheiten in Naturerscheinungen, die wie für Parmenides (s. o. S. 87) so 
auch für Empedokles bezeugt ist (Vors. 21 A 23). Ebendahin führt die Benennung 
der Elemente mit Götternamen; s. o. S. 93. Bemerkenswert ist besonders seine 
Seelenwanderungslehre. Wer von den langlebigen Dämonen sich mit 
Mord befleckt oder einen Meineid geschworen hat, der muß nach altem Götter- 
beschluß dreimal zehntausend Hören hindurch fern von den Sitzen der Seligen 
umherirren und im Laufe der Zeit in allerlei Gestalten sterblicher Wesen eingehen. 
Zu diesen Verurteilten rechnet Empedokles auch sich selbst (Fragm. 115) und 
berichtet von sich (Fragm. 117): 



§ 21. Anaxagoras. 97 

"Hör} yaQ .tot' eyco yevöptrjv yovQOQ ze xöqtj re 
'&dfxvoq t' oloivog re xal i^aXog eXXonog ix^vg 

(„Denn ich war schon einmal Jüngling und Jungfrau und Busch und Vogel 
und meerentsprungener stummer Fisch"). 

Aus dem Dogma der Seelenwanderung fließt auch bei Empedokles das strenge 
Verbot, Fleisch zu essen und Tiere zu töten, da man ja seine eigenen Eltern ver- 
zehren könnte (Fragm. 137) : 

MoQq>Tjv ö'd?J.d^avTa TtarrjQ q>i?.ov viov äeigag 
atpd^Ei ejievxö/nsvog fisya vrJTiiog' — 
(bg ö^avrcog naTeg' viög i}.(hv xal firjreQa naldeg 
d'Vfiov äjioQQaiaavre cpiXag xarä odgxag eöovaiv 

(,,Den lieben Sohn, der seine Gestalt verändert hat, hebt der Vater empor 
und schlachtet ihn, während er dazu noch betet, der gar törichte! — Ebenso aber 
faßt den Vater der Sohn und fassen die Mutter die Kinder, rauben ihnen das Leben 
und verzehren das Fleisch ihrer Lieben"). 

In der Lehre von der Seelenwanderung ist ein Zusammenhang des Empedokles 
mit den Pythagoreern anzunehmen. In den philosophischen Lehren hat er sich 
einesteils an die Eleaten, namentlich an Parmenides, andernteils an Heraklit an- 
geschlossen und bildet so eine Vermittlung zwischen der Lehre 
vom absoluten alles Werden und Vergehen ausschließen- 
den Sein und derjenigen vom ewigen allesSein ausschlie- 
ßenden Werden. 

§21. Anaxagoras aus Klazomenai (in Kleinasien), 
dessen Lebenszeit sich etwa von Ol. 70, 2 = 499/8 vor Chr. bis Ol. 88, i 
= 428/7 vor Chr. erstreckt, führt alles Entstehen und Vergehen, wie Em- 
pedokles, auf Mischung und Entmischung zurück, setzt aber als letzte 
Mischungselemente eine unbegrenzte Vielheit qualitativ 
bestimmter und voneinander verschiedener Urstoffe, die von ihm 
Samen der Dinge, von Aristoteles in sich (in allen ihren Teilen) 
gleichartige Elemente, von Späteren (mit einem im Anschluß an den ari- 
stotelischen Ausdruck gebildeten Terminus) Homöomerien genannt 
werden. Ursprünglich bestand eine ordnungslose Mischung dieser Teilchen: 
,,alle Dinge waren zusammen". Der Geist {vovg) aber, welcher als das 
feinste unter allen Dingen einfache, ungemischte und leidlose Vernunft 
ist, trat ordnend hinzu und bildete aus dem Chaos die Welt. Mit dieser 
Lehre tritt an die Stelle des mji:hisch gefärbten Dualismus des Empedokles 
ein rein philosophischer. Einem solchen begegnen wir hier zum erstenmal 
in der abendländischen Philosophie. In der Erklärung des Einzelnen aber 
beschränkte sich Anaxagoras nach dem Zeugnis des Piaton und Aristoteles 
auf die Aufsuchung der mechanischen Ursachen und griff nur da, wo er 
diese nicht zu erkennen vermochte, auf die Wirksamkeit der göttlichen 
Vernunft zurück. Die Entwicklung der Welt geht ins Endlose fort, ohne 
daß wieder einmal zu deren Anfang {„ojjLov ndvxa") eine Rückkehr 

Ueberweg, Grundriß J. 7 



98 § 21. Anaxagoras. 

stattfände. — Außer der Philosophie widmete sich Anaxagoras sehr eifrig 
der Mathematik und Astronomie. 

Aus der anaxagoreischen Schule ist uns Archelaos von Athen 
(nach anderer Angabe von Milet) als Vertreter einer in den Grundzügen 
mit der des Lehrers übereinstimmenden Philosophie bekannt. Ein anderer 
Schüler, Metrodoros von Lampsakos, pflegte die allegorisier ende Homer- 
ausdeutung, besonders in physikalischer Richtung, wobei er ein ethische 
Homerinterpretation des Anaxagoras angeknüpft haben soll. 

Anaxagoras. Antike Überlieferung über Leben, Schrift 
und Lehre; Apophthegmatik; Fragmente: Diels, Vors. c. 46 
(Nachtr. Vors.*). Chronologie: Jacoby, Apollod. Chron. 244 ff. Porträt 
(Münzen von Klazomenai) : Diels, Vors. 46 A 27. Der erste der dort besprochenen 
beiden Typen abgebildet Vors. II 22 S. III (vgl. S. XIV). 

Archelaos. Antike Überlieferung: Diels, Vors. c. 47 (Nachtr. 
Vors. ). 

Metrodoros. Antike Überlieferung: Diels, Vors. c. 48 (Nachtr. 
Vors.*). 

Anaxagoras stammte aus einem angesehenen Geschlecht in Klazomenai, 
begab sich aber später nach Athen und lebte dort lange als Freund des Perikles, 
bis er von politischen Gegnern des großen Staatsmannes auf Grund seiner philo- 
sophischen Anschauung — es handelte sich dabei um den Satz, die Sonne sei eine 
glühende Masse (Vors. 46 A i, 12; vgl. 42 A 35) — der Gottlosigkeit angeklagt wurde. 
Er fand sich genötigt, den Folgen der Anklage durch Auswanderung nach Lamp- 
sakos auszuweichen, wo er nicht lange nachher gestorben sein soll. Die chronolo- 
gischen Angaben über ihn weichen zum Teil sehr voneinander ab. Die Anklage fiel 
nach Diodor 12, 39 (Vors. 46 A 17) unter Archon Euthydemos 431, nach Plut. Perikl. 
32 (Vors. ebenda) in die Zeit um den Beginn des peloponnesischen Krieges. Schon 
hiernach ist es unstatthaft, mit K. F. Hermann (De philos. lonic. aetatibus, Gott. 1849, 
13 ff.) die Geburt des Philosophen in Ol. 61, 3 (534 v. Chr.) zu setzen; vielmehr ist 
wahrscheinlich die Angabe des ApoUodor (bei Diog. L. 2, 7, Vors. 46 A i, 7, Fragm. 
36 Jacoby) richtig, er sei Ol. 70 (500 — 497) geboren. Sein Tod fällt nach dem Texte 
des Diog. Laert. 2, 7 Ol. 78, i (468/7), was nach dem eben über die Zeit der Anklage 
Bemerkten und nach dem von Apollodor selbst gegebenen Ansatz seiner Lebens- 
dauer auf 72 Jahre in Ol. 88, I (428/7) zu ändern ist. Danach wäre seine Geburt nach 
apollodorischer Rechnungsmethode 499/8 anzusetzen. In Athen soll er 30 Jahre 
gelebt haben (wohl von 461 — 431). Die von Diog. L. 2, 7 auf Demetrios Phalereus 
zurückgeführte Angabe, er habe in seinem zwanzigsten Lebensjahre zu Athen, als 
Kallias (Abkürzung für Kalliades) Axchon war (Kalliades war 480 Archon Eponymos, 
ein Kallias, der aber schwerlich in Frage kommt, 456), zu philosophieren begonnen, 
ist wohl aus einer Mißdeutung der Notiz hervorgegangen, er habe, als Kalliades zu 
Athen Archon war, angefangen zu philosophieren (vgl. Zeller-Nestle I * 1197). Wenn 
Aristoteles (Metaph. A 3, 984 an, Vors. 21 A 6) sagt, Anaxagoras sei dem Lebens- 
alter nach früher als Empedokles, komme aber mit seinen (philosophischen) Leistungen 
nach ihm {Tfj fiev i^hxlq. ngÖTegog, rolg ö' eQyoig varegog), so läßt sich zweifeln, 
ob hier üareQoq auf ein chronologisches Verhältnis oder auf eine qualitative In- 
feriorität der Philosophie des Anaxagoras zu beziehen ist (s. Diels z. d.St.). Der Unter- 
schied des Alters kann nicht groß gewesen sein. Anaxagoras scheint bereits die 
empedokleischen Lehren gekannt und umgebildet zu haben. 



§ 21. Anaxagoras. 99 

Die philosophische Schrift des Anaxagoras (Uegl q^voscog T) wird 
von Piaton (Apol. 26 d, vgl. Phaidon 97 b) und anderen (vgl. die Stellen Vors. 46 A 
35 ff.) erwähnt. Bei Diog. L. 2, 6 (Vors. 46 A i, 6) heißt sie ein avyyQa/ifia, 6 eaxiv 
i^öicjg xai fieya?.oq:QÖva}g iqQfiJ^vevjuevov. 

Anstatt der vier Elemente des Empedokles nimmt Anaxagoras unendlich 
viele Urstoffe an. Alles, was Teile hat, die qualitativ das sind, was das Ganze 
ist (wie z. B. ein Teilquantum Wassers qualitativ dasselbe ist wie das Wasser über- 
haupt), ist nach der Lehre des Anaxagoras (wie Aristoteles Metaph. A 3, 984 a 11, 
Vors. 46 A 43 bezeugt) dadurch entstanden, daß diese Teile, die von Anfang an vor- 
handen, aber unter anderes zerstreut waren, sich zueinander gesellt haben (aifyxgiaic;). 
Diese Verbindung des Gleichartigen sei dasjenige, was bei dem so- 
genannten Werden wirklich geschehe; jedes Teilchen bleibe dabei an sich un- 
verändert. Ebenso sei, was man Zerstörung nenne, in der Tat nur Tren- 
nung [öidxQiaiQ). So sagt Anaxagoras bei Simpl. in Arist. Phys. 163, 18, Vors. 
46 B 17: , .Werden und Vergehen sind unrichtige Vorstellungen der Griechen. Denn 
kein Ding wird, noch vergeht es, sondern es mischt sich aus bereits vorhandenen 
Dingen oder zerscheidet sich wieder (d. h. löst sich wieder auf in diese iirsprüng- 
lichen Bestandteile). Und so könnte man richtigerweise das Werden einen Mischungs- 
und das Vergehen einen Zerscheidungsprozeß nennen." Das, was dem Ganzen gleich- 
artige Teile hat (z. B. Fleisch, Blut, Knochen, Gold, Silber), nennt Aristoteles in 
seiner Terminologie o/ioiOfiegeQ im Gegensatz zu dem dvo/ioiofiegeg (z. B. dem Tier, 
überhaupt dem Organismus als Ganzem), dessen Teile verschiedene Qualitäten 
haben. Der Ausdruck ro ofioiofiegeg, rä ofioiofiegi] geht ursprünglich nicht auf die 
gleichartigen Teile selbst, sondern auf das Ganze, dessen Teile einander gleichartig 
sind; er kann aber auch auf die Teile selbst als kleinere Ganze bezogen werden, da 
bei einem Wesen, welches in sich selbst diirchgängig von gleicher Qualität ist, auch 
die Teile eines jeden Teiles wiederum einander gleichartig sein müssen. Metaph. A 3, 
984 a II nennt Aristoteles die nach Anaxagoras durch Zusammenmischung der 
gleichartigen Teile entstandenen Ganzen önoiOfXEQfj, an anderen Stellen aber auch 
die T e i 1 e , z. B. de caelo F 3, 302 b i (Vors. 46 A 43) heißt es von Luft und Feuer: 
Elvai . . . exdreQov avTcöv i$ äogaTcov 6/xoiofiEQcöv ndvrcov r^&Qoianevov. da- 
gegen wieder de gen. et corr. Ai, 3i4ai9 (Vors. 46 A 46) : Anaxagoras setzt die gleich- 
teiligen Substanzen, z. B. Knochen usw., als Urstoffe (rct ofiOiOfteQfj crcoix^lo. 
Ti&Tjaiv, olov dorovv xal odgxa xai fxveXov xai tcöv aAAcov &v exdcnov 
avvwvvfiov rö fiigog iariv [öfioio/iegeg also hier das Ganze]). Später bildete 
man das Substantivum ofioiofxdgeia, dessen Singular Lucrez anwendet, wenn 
er sagt (i, 834 ff., Vors. 46 A 44), nach Anaxagoras entstehe jede rerum 
homoeomeria, z. B. Knochen, Eingeweide usw., aus kleinsten Substanzen der- 
selben Art. Den Plural öfioio/iigeiai gebrauchten Spätere als Bezeichnung der 
Urteilchen selbst, z. B. sagt Plut. Pericl. c. 4 (Vors. 46 A 15) von Anaxagoras: vovv 
ETiearrjOE xa&agöv xai äxgarov iv fiE/iiy/iEVoig näai rolg ä?J.oig dnoxglvovra 
rag 6/j,oiofiEgEiag; vgl. auch Vors. 46 A i, 8; 46 A 45 a. E.; 46 A 46; 46 B 5; 
Sext. Emp. adv. math. 10, 252 {ol yäg aTÖfiovg EinöviEg rj öfioiofisgEiag f) oyxovg). 
Anaxagoras selbst nennt diese Urbestandteile der Dinge a n e g fi ax a (rravTCüv 
XgTj/idxcov) : Fragm. 4, oder auch unbestimmter (wie die Dinge selbst) ;f g ^ ^ a t a : 
so am Anfange des Werkes (Fragm. i) : öfiov ndvra xgruxara rjv änEiga xai 
7i?>f}dog xai Ofiixgörrjxa. Daß schon Anaxagoras selbst das Wort ö/xotofisgEia. 
gebrau<;ht habe, ist trotz Simpl. zu Axist. Phys. 1123, 21, Vors. 46 A 45, und Aet. i, 
3, 5, Vors. 46 A 46, sehr unwahrscheinlich (vgl. Diels zu der ersten Stelle). 

-7* 



100 § 21. Anaxagoras. 

Nicht alles, was anscheinend gleichteilig ist, hält Anaxagoras für wirklich 
gleichteilig. Aristoteles führt zwar einmal (Metaph. A 3, 984 a 11, Vors. 46 A 43), 
vom Bericht über Empedokles herkommend, Wasser und Feuer anscheinend im 
Sinne des Anaxagoras als Beispiele gleichteiliger Substanzen an; wo er sich aber 
genauer über die Ansicht des Philosophen erklärt (de gen. et corr. F i, 314 a 24, 
de caelo F 3, 302 a 28, Vors. 46 A 43), sagt er ausdrücklich, daß dieser gerade die dem 
Empedokles für elementar geltenden Stoffe: Feuer, Luft, Wasser und Erde, nicht 
für gleichteilig, sondern für Gemenge aus vielen verschiedenartigen Teilchen ge- 
halten habe. 

Die Entwicklung der Dinge aus den Urstoffen läßt Anaxa- 
goras nicht etwa nach Art der altionischen Kosmologen mit der ewigen Bewegung 
der Urstoffe ohne weiteres gegeben sein, sondern er nimmt eine bewegende und ge- 
staltende Kraft an. Diese erkennt er aber nicht mit Empedokles in bald mythisch 
personifizierten, bald unpersönlich gedachten psychischen Mächten, wie Liebe und 
Haß, sondern in einem weltordnendenGeist {vovg). So sagt er in Fragm. 12: 
onola ifxeXXev easo&ai xal onola f]v, äaaa vvv firj eari, xai onola eari, ndvra 
dcex6<T/i7]ae vovg (,,Und alles in der Beschaffenheit, wie es werden sollte und wie es 
war, sofern es jetzt nicht mehr ist, und alles in der Beschaffenheit, wie es jetzt ist, 
ordnete der Geist"). Der Geist unterscheidet sich von den materiellen Wesen durch 
Einfachheit, Selbständigkeit, Wissen und Obmacht über den Stoff. Alles andere ist 
vermischt mit Teilen von allem andern, der Geist aber ist rein, nicht mit anderm 
verflochten und nur sich selbst unterworfen. Der Geist ist das feinste und reinste 
unter allen Dingen, Xenroraröv re ndvrcov XQVß^'^'^^ ''^^^ xa&aQchraTov 
(Fragm. 12). Diese letztere Stelle zeigt zugleich, daß es Anaxagoras nicht gelungen 
ist, in seiner Auffassung des Geistigen den prinzipiellen Gegensatz zwischen Geistigem 
und Körperlichem voll zur Geltung zu bringen : es genügt ihm, den Geist als feinsten 
und reinsten Stoff den gröberen zusammengesetzten Stoffen entgegenzusetzen. — 
Anaxagoras ist der Begründer dieser Lehre vom Nus als ordnendem Prinzip. Her- 
motimos von Klazomenai, der nach Aristot. Metaph. A 3, 984 b 19 (Vors. 46 A 58) 
für seinen Vorgänger galt, ist eine ganz sagenhafte Gestalt. Das Nähere s. bei Diels 
z. d. St. 

Im Urzustände waren nach Anaxagoras die verschiedenartigsten Stoffe 
miteinander gemischt. Den Anfang seines Werkes bildete der oft angeführte Satz 
(Fragm. i) : 'Ofiov ndvra ;fg^jUaTa ^v (,,Alle Dinge waren zusammen"). Diese 
Dinge waren ,, unendlich an Menge sowohl wie an Kleinheit. Denn auch die Klein- 
heit war unendlich. Und da nun alles zusammen war, war infolge der Kleinheit nichts 
deutlich zu erkennen. Denn Dunst und Äther, beides unendliche Stoffe, hielten alles 
andere nieder. Denn dies sind die nach Menge und Größe hervorragendsten Stoffe, 
die in der Gesamtmasse enthalten sind" (die beiden letzten Sätze in Diels' Übersetzung). 
Nachdem der Stoff so eine unbestimmbare Zeit hindurch gerulit hatte, wirkte der 
Geist bewegend und ordnend auf ihn ein. Diog. Laert. 2, 6 (Vors. 46 A i, 6) gibt refe- 
rierend den Eingang der Schrift in folgender Form: Udvra xQVMO-xa ^v önov' elra 
vovg e/.&u>v avrä öiexöa /xijosv . (...,, dann kam der Geist und ordnete 
sie"). Näher Arist. Phys. i, 250 b 24: ,,Als alle Dinge zusammen waren und die 
ungemessene Zeit hindurch in Ruhe sich befanden, habe (sagt Anaxagoras) der Geist 
eine Bewegung unter ihnen bewirkt und sie gesondert". Eine Einwirkung der 
Ei/xaQßEVT] ist ausgeschlossen; diese ist nur ein leeres Wort (Vors. 46 A 66). 

Näher stellte sich Anaxagoras den Hergang der durch den Nus vollzogenen 
Ordnung folgendermaßen vor. Der Geist bewirkte (nach Fragm. 12) einen Um- 



* 



''VA 



§ 21. Anaxagoras. lOI 

Schwung zunächst an einem einzelnen Punkte ; in diesen Umschwung, der an 
Schnelligkeit um ein Vielfaches alle jetzt in der Menschenwelt vorhandenen Dinge 
übertrifft (Fragm. 9), wurden allmählich immer größere Massen hineingezogen, 
und noch immerfort verbreitet sich diese Bewegung weiter in dem unendlichen Stoffe. 
Infolge des Umschwunges schieden sich dTJQ (Dunst) und a'f&iJQ (nach Arist. de caelo.4 3, 
270 b 25; r 3, 302 b 4 [Vors. 46 A 73. 43] identisch mit dem Feuer) aus der um- 
gebenden Masse aus (Fragm. 2. 12). Der d^g ist das Dichte, Feuchte, Kalte und 
Dunkele, der ai'&rjQ das Dünne, Warme und Trockene (Fragm. 15, verglichen mit 
Theophr. de sensu 59, Vors. 46 A 70). Ersteres ,, drängte sich auf die Stelle zusammen, 
wo jetzt die Erde ist", letzteres ,,aber drang hinaus in das Weite des Äthers". Aus 
den Wolken (die zum Dunst gehören) ,, scheidet sich das Wasser aus, aus dem Wasser 
die Erde, aus der Erde gerinnen die Steine unter Einwirkung der Kälte" (Fragm. 15, 
16 nach Diels' Übers.). Hiermit war noch keinesw^egs eine durchgängige Sonderung 
der ungleichartigen Körperchen und Verbindung der gleichartigen erreicht, sondern 
innerhalb einer jeden dieser Massen vollzog sich aufs neue eine Sonderung der in ihr 
enthaltenen ungleichartigen Teile und Verbindung der gleichartigen, und erst hier- 
dxirch konnten Dinge entstehen, deren Teile wirklich untereinander gleichartig sind, 
wie z. B. Gold, Blut usw. Aber auch diese bestehen noch nicht durchweg, sondern 
nur überwiegend aus gleichartigen Teilchen; im Gold z. B., wie rein es uns auch er- 
scheinen möge, sind doch nicht bloß Goldteilchen, sondern auch Teilchen von an- 
deren Metallen und allen anderen Dingen; die Benennung aber geschieht nach dem 
Vorwiegenden (Fragm. 6. 12). Wenn nicht Alles in Allem wäre, könnte auch nicht 
Alles aus Allem werden: Arist. Phys. F 4, 203 a 22 (Vors. 46 A 45): ,, Anaxagoras 
erklärte jedes Teilchen (der ursprünglichen Mischung) für eine Mischung so gut wie 
das Ganze, weil er jedes aus jedem entstehen sah." (Vgl. auch die Erklärung des 
Simplikios z. d. St., Vors. ebenda, und das oben S. 53 zur Lehre des Diogenes v. Apol- 
lonia Bemerkte). Rein und unvermischt ist nur der Geist, was natürlich nicht hindert, 
daß in manchem andern Geist enthalten ist (Fragm. 11). In dieser Reinheit des Nus 
erkennt Anaxagoras eine notwendige Voraussetzung der Herrschaft des Nus über 
alle Dinge. Aus der Unvermischtheit des Geistes folgt, daß jeder Geist, sei er größer 
oder kleiner, gleichartig ist, w^ährend dies sonst von keinen zwei Dingen gilt, da auch 
in anscheinend und der Benennung nach gleichartigen Stücken, z. B. Goldes, die 
Mischungsverhältnisse verschieden sind (Fragm. 12). 

In dem Weltbilde des Anaxagoras erinnert an Anaximenes die Vorstellung, 
daß die Erde in der Gestalt eines Tympanon, d. h. als flache Scheibe, in der Mitte 
der Welt riihe, von der Lttft getragen, die wegen der Breite der Erde nicht (nach 
oben) entweichen kann (Vors. 46 A 88, vgl. Anaximenes oben S. 52). Die Gestirne 
sind nicht etwa (einer verbreiteten Anschauung entsprechend) lebende Wesen (gött- 
licher Natur), sondern unbeseelte Körper (Vors. 46 A 12. 79). Der Mond hat Ebenen, 
Berge und Täler und Flüsse und ist bewohnt gleich der Erde (Vors. 46 A i, 8; 46 
A 42, 10; 46 A 77), die Sonne ist eine glühende Steinmasse {fivÖQog öiaTivQog, 
Vors. 46 A I, 8. 12). Der Mond erhält sein Licht von der Sonne (Vors. 46 A 76, B 18; 
vgl. ob. S. 86 [Parmenides]). Im Zusammenhange damit erklärte Anaxagoras die 
Mondfinsternisse richtig aus der Verdunklung des Mondes durch den Erdschatten, 
nahm aber dabei wohl im Anschluß an Anaximenes an, daß bisweilen auch andere 
unterhalb des Mondes sich bewegende Körper die Verdunklung herbeiführen (Vors. 
46 A 42, 9; 46 A 77). Ob Anaxagoras wirklich der Entdecker der Ursache der Mond- 
finsternisse ist (Hippol. ref. i, 8, 10, Vors. 46 A 42, 10, nach Theophrast), läßt sich 
bezweifeln. Jedenfalls ist die (mit dieser Behauptung ebendort verbundene) An- 



102 § 21. Anaxagoras. 

gäbe, daß er zuerst die Beleuchtung des Mondes durch die Sonne gelehrt habe, nach- 
weislich falsch, da ihm hierin Parmenides und Empedokles vorangingen. Sicher aber 
hat Anaxagoras schon durch die besondere Beachtung, die er als Freund des Perikles 
fand, zur Verbreitung der richtigen Anschauung und damit zur Aufklärung und zur 
Besiegung des an die Mondfinsternisse sich knüpfenden Aberglaubens am meisten 
beigetragen, so wenig er auch bei der großen Masse Beifall erlangte (Plut. Nie. 23). 
Die Erzählung, wie Perikles einem durch plötzliche Verfinsterung der Sonne in 
Schrecken versetzten Steuermann das Wesen der Sonnenfinsternis dadurch demon- 
striert, daß er ihm seinen Rock vors Gesicht hält, ist bei Plut. Pericl. 35 von 
dem Zusatz begleitet raika fiev oih' iv raig axoXaig Keyerai rü>v q^iXoaöqxov, was 
zweifellos daraiif deutet, daß dabei auch Anaxagoras als der Lehrer des Perikles 
erwähnt wurde. Ähnliches wird auch von der Mondfinsternis gelten, obwohl hier nach 
Plut. Nie. 23 das Richtige schwerer Eingang fand. Vgl. Boll, Art. Finsternisse bei 
Pauly-Wissowa (hier 2342 f. über den Anspruch des Anaxagoras auf die Priorität 
in der Erklärung der Mondfinsternisse). Der Himmel ist, so lehrte Anaxagoras weiter, 
voller Steine, von denen einzelne zxtx Erde niederfallen, wenn die Kraft des Um- 
schwungs nachläßt (Vors. 46 A i, 12). Den Meteorstein von Aigospotamoi, dessen 
Fall er vorausgesagt haben sollte, ließ er von der Sonne herabgekommen sein (Vors. 46 
A I, 10; 46 A II. 12). 

Bezüglich der irdischen Wesenheiten lehrte Anaxagoras, schon die Pflanzen 
seien beseelt. Sie trauern und freuen sich, sie haben Verstand und Einsicht. 
Sie sind ursprünglich dadurch entstanden, daß die feuchte Erde von den in der Luft 
enthaltenen Keimen befruchtet wurde (Vors. 46 A 117). Auch die Tiere sind ur- 
sprünglich aus der feuchten Erde unter dem Einfluß der Wärme vermöge der vom 
Himmel, d.h. aus dem Äther, herabgefallenen Keime entstanden (Vors. 46 A 1x3, 
vgl. 46 A I, 9). 

Unsere Sinne empfinden die Dinge nicht durch Gleichartiges, sondern 
durch Ungleichartiges, z.B. Wärme durch Kälte, Kälte durch Wärme ; was 
mit uns gleich warm usw. ist, macht keinen Eindruck auf uns (Vors. 46 A 92). Seine 
Lehre ist also in diesem Punkte der des Parmenides (s. o. S. 86) und Empedokles 
(s. o. S. 95), die sagen: Gleiches durch Gleiches, entgegengesetzt. Die Sinne sind 
zu schwach, die Wahrheit zu erkennen; sie unterscheiden nicht genügend die Be- 
standteile der Dinge (Fragm. 21 : ,, infolge ihrer [der Sinne] Schwäche sind wir nicht 
imstande die WaJirheit zu erkennen"). Der Geist erkennt die Objekte; alles ist er- 
kannt von der weltordnenden Vernunft (Fragm. 12). Die höchste Befriedigung liegt 
in der (denkenden) Betrachtung des Himmels und der gesamten Weltordnung (Vors. 46 
A 30; 46 A I, 10). 

Wie die philosophische Betrachtung in dieser Weise nach Anaxagoras das 
gesamte Leben beherrscht, so rückte er, wenn auf das Zeugnis des Favorinus (Vors. 
46 A I, 11) Verlaß ist, auch die klassische Literatur unter diesen Gesichtspunkt: 
als erster stellte er den Satz auf, die homerische Poesie bezwecke ethische Unter- 
weisung {ttjv 'OfXTjQov Jioirjoiv elvai negi ägerfig xai öixaioavvrjq) und eröffnete 
damit einen zwar in die Irre führenden, aber für die weitere Entwicklung der grie- 
chischen Dichtererklärung und Philosophie ungemein wichtigen Weg. 

Die Erklärung der Erscheinungen, welche Anaxagoras suchte, war wesentlich 
die genetisch-physikalische; das Wesen der Ordnung, die er auf 
den vovg zurückführte, hat er nicht erforscht. Aus diesem Grunde werfen ihm Piaton 
und Aristoteles (an welche Plotin Ennead. i, 4, 7 sich anschließt) vor, daß der vovg 
bei ihm eine ziemlich müßige Rolle spiele. Piaton läßt im Phaidon (97 b. 98 b, Vors. 46 



§ 21. Anaxagoras. I03 

A 47) Sokrates sagen, er habe sich gefreut, den vovg als Ursache der Weltordnung 
bezeichnet zu sehen, und geglaubt, als Ursache, warum ein jedes so sei, wie es sei, 
werde die Zweckmäßigkeit aufgezeigt werden ; aber in dieser Erwartung 
sei er durchaus getäuscht worden, da Anaxagoras von seinem vovg keinen Gebrauch 
mache und nur mechanische Ursachen angebe. Vgl. auch Plat. Nomoi 967 b c. 
Arist. Metaph. A 3, 984 b 15 (Vors. 46 A 58) rühmt Anaxagoras wegen seines Prinzips: 
er sei durch Aufstellung des Begriffs eines weltordnenden Geistes wie ein Nüchterner 
unter Trunkene getreten; tadelt aber Metaph. A 4, 985 a 18 (Vors. 46 A 47), er wisse 
dieses Prinzip nicht zu verwerten, sondern gebrauche den vovg nur wie einen deus 
ex machina als Lückenbüßer, wo ihm die Erkenntnis der Naturursachen fehle. Hielt 
sich nun ein anderer Denker nur an das, was der vovg dem Anaxagoras wirklich 
war, nicht an das Wort und den möglichen Inhalt des Begriffs, so mußte er 
einen vovg als bewegende Ursache neben den materiellen Objekten für entbehrlich 
halten (in ähnlichem Gedankengange, wie in späterer Zeit Laplace und andere den 
,,nur von außen stoßenden Gott" älterer Astronomen) und wissenschaftlicher zu 
verfahren glauben, wenn er mit Aufhebung des anaxagoreischen Dualismus in dem 
Stofflichen selbst oder einem rein mechanischen Geschehen die ziireichenden Ur- 
sachen der Bewegungen finde. In solchem Sinne stehen die Lehren des Diogenes von 
Apollonia (s. o. S. 52) und der Atomistik der des Anaxagoras gegenüber. Ander- 
seits konnte der Begriff des vovg zu einer wirklichen Erforschung des Geistes veran- 
lassen und somit über die bloße Kosmologie hinausführen. In dieser Weise hat das 
anaxagoreische Prinzip aber erst später in derSokratik fortgewirkt und ist von großer 
Tragweite für die fernere Entwicklung der Philosophie namentlich bei Piaton und 
Aristoteles gewesen. 

Was Anaxagoras für die griechische Wissenschaft, insbesondere auch als Astro- 
nom, Meteorologe und Physiker bedeutet, ist durch die hier gegebenen kurzen An- 
deutungen nicht erschöpft. Für das Weitere ist namentlich a.vd Capelle (s. Lit. S. 49*) 
zu verweisen. 

Archelftos, der namhafteste unter den Schülern des Anaxagoras und, wie 
es hieß, der Lehrer des Sokrates, verfaßte eine vermutlich Ilegi cpvaeoig be- 
titelte naturphilosophische Schrift, aus der uns ein kurzes Fragment erhalten ist 
(Vors. 47 B i). Er scheint das ursprüngliche Gemisch aller Stoffe der Luft gleich- 
gesetzt und den Gegensatz zwischen Geist und Materie abgeschwächt zu haben, 
indem er eine Mischung von Geist und Materie annahm, so daß er auch die Luft und 
den Geist als Gott bezeichnet (Vors. 47 A 4. 7. 12). So näherte er sich der älteren 
ionischen Naturphilosophie wieder, und in diesem Betracht war seine Stellung zu 
Anaxagoras eine ähnliche wie die seines Zeitgenossen Diogenes von Apollonia. Eine 
sehr beachtenswerte, weil auf Theophrast zurückgehende Tradition (Vors. 47 A 5) 
läßt ihn freilich in der Prinzipienlehre mit Anaxagoras übereinstimmen und nur in 
der weiteren Ausgestaltung der Theorie, insbesondere in der Lehre von der Welt- 
entstehung, eigene Wege gehen. Nach einigen Berichten philosophierte er auch 
neqi vö/xcov xai xaXibv xai öwaUov und war als Ethiker Vorläufer des Sokrates. 
Insbesondere wurde ihm die nach sonstiger Tradition in der Sophistik aufgekom- 
mene Lehre zugeschrieben. Recht und Unrecht seien nicht von Natur {(pvaei), sondern 
durch Satzung (vd^uo)) bestimmt (Vors. 47 A i, 16; 47 A 2. 6). 

Metrodoros von Lampaakos hatte einen Namen als Hauptvertreter der 
schon von Anaxagoras geübten und in dessen Schule fortgesetzten philosophischen 
Homerinterpretation. Wie diese Schule im allgemeinen, so deutete auch er die home- 
rischen Götter und Helden in allegorischer Weise auf Naturkörper und geistige Be- 



104 § 22. Die Atomiker. 

griffe. So verstand er unter Zeus den vovg, unter Athena die Texvr], unter Aga- 
memnon den Äther, unter Achilleus die Sonne, unter Helena die Erde, unter Alexander 
die Luft, unter Hektor den Mond usw. (Vors. c. 48). Neben Anaxagoras mochten 
hier auch Parmenides und Empedokles mit ihrer physikalischen Mjrtheninterpre- 
tation (s. o. S. 87. 96) einwirken. 

Die Philosophie des Anaxagoras hat wie auf P e r i k 1 e s so auch auf E u r i - 
p i d e s und Sokrates einen mächtigen Einfluß geübt. Sokrates hat sich, ob- 
schon er die Naturforschung als solche abwies, den teleologisch-theologischen Grund- 
gedanken, daß die Natiirordnung auf einen ordnenden Geist zurückweise, mit vollster 
Überzeugung angeeignet und fortgebildet. Für den Einfluß auf Euripides sprechen 
die Stellen Vors. 46 A i, 10; 46 A 20 a und b; 46 A 30. 48. 62. 91. 105. 112. 

§22. Leukippos von Milet (als angeblicher Schüler des 
Parmenides auch Eleate, als Lehrer Demokrits Abderite genannt) und 
Demokritos von Abdera, welch letzterer um Ol. 90, i, 420/19 
vor Chr., blühte, begründen die A t o m i s t i k , einen weiteren Versuch, 
die großen Gegensätze der eleatischen und der heraklitischen Philosophie, 
die des erfahrungsmäßigen Werdens und der anscheinenden metaphysischen 
Unmöglichkeit desselben, zu vermitteln, und geben eine streng konsequente 
mechanische Welterklärung unter Ausschluß jedes Dualismus, die 
für alle späteren Zeiten von größter Bedeutung gewesen ist. Sie setzen 
als Prinzipien das Volle und das Leere und identifizieren 
diese mit dem Seienden und Nichtseienden oder dem Etwas und Nichts; 
auch von dem letztern behaupten sie, es existiere. Sie bestimmen das Volle 
näher als unteilbare Urkörperchen oder Atome, welche sich vonein- 
ander nicht nach inneren Qualitäten, sondern nur geometrisch durch 
Gestalt, Lage und Anordnung unterscheiden. Die runden Atome bilden 
das Feuer und die Seele. Die Wahrnehmung entsteht durch materielle 
Bilder, welche von den Dingen ausgehen und durch die Sinne zu der 
Seele gelangen. 

Das sittliche Ziel des Menschen liegt in der Glückseligkeit, 
einer aus richtig gewählten Lustgefühlen sich ergebenden gleichmäßigen 
Gemütsstimmung. Erlangt wird sie durch Gerechtigkeit und Bildung. 

Von besonderer Bedeutung ist Demokrit als nüchterner Forscher 
auf den verschiedensten wissenschaftlichen Gebieten, insbesondere der 
Naturkunde, und als Vertreter einer Theorie von Entstehung und Aus- 
bildung der menschlichen Kultur, deren Wurzeln er in der Bedürftig- 
keit, dem Streben nach dem Nützlichen und der Nachahmung von Lebens- 
äußerungen der Tiere und Pflanzen erkannte. 

Antike Überlieferung über Leben, Schriften und 
Lehre; Fragmente: Diels, Vorsokr. c. 54 (Leukipp), 55 (Demokrit), 56 ff . 
(Demokriteer) . Nachträge in Vors.*. 

Chronologie (Demokrit) : Jacoby, Apollod. Chron. 290 ff. W. Kranz, 
Hermes 47 (191 2) 18 ff. 



§ 22. Leukippos und Demokritos. I05 

Über das Alter und die Lebensverhältnisse des Leukippos erfahren wir wenig 
Bestimmtes. Schon im Altertum scheint die nähere Kenntnis von ihm bald ver- 
schwunden zu sein, so daß Epikur (Vors. 54 A 2) behaupten konnte, es habe nie- 
mals einen Philosophen L. gegeben. Das war nur dadurch möglich, daß L. auch 
als Schriftsteller bald aufhörte, eine individuelle Sonderexistenz zu führen. ,,Die 
Schriften der älteren Abderiten scheinen im vierten Jahrhundert bereits ohne Unter- 
schied der Verfasser in einem a potior! genannten Corpus Democriteum vereinigt 
gewesen zu sein. Aristoteles und Theophrast, die in Makedonien wie in Assos mit 
der Schule der Abderiten in Verbindung getreten zu sein scheinen, hatten Genaueres 
von dieser über den Stifter und seine Schriftstellerei erfahren. Daher erscheint bei 
ihnen und fast nur bei ihnen eine deutliche Sonderung des leukippischen und demo- 
kritischen Nachlasses. Auch konnte vermutlich aus der Klage wegen Plagiats, die 
Demokrit im Miygog öidxoa^og gegen Anaxagoras erhoben zu haben scheint 
(Demokr. fragm. 5), die Autorschaft des Leukippos für den Meyag öidxoafiog und 
IIeqi voübestätigt werden" (Diels, Vors. zu 54 B). In den auf die Arbeiten der Alexan- 
driner zurückgehenden Schriftenverzeichnissen standen auch der Meyag öidxoafiog 
(bei Diog. Laert. 9, 46 mit dem Zusatz ov oi negl QeöcpQaarov AevxLjinov cpaalv 
elvai) lind die Schrift ITegl vov unter den Werken des Demokrit (vgl. Vors. 55 
A33). Bei Aristoteles wird. Leukipp gewöhnlich mit Demokrit zusammen genannt. 
Durch den Charakter seiner Lehre erhält die Nachricht eine Stütze, daß er den Eleaten 
Zenon gehört habe (Vors. 54 A i, 30 u. ö.). Daß er an die eleatische Doktrin an- 
geknüpft habe, bezeugt auch Arist. de gen. et corr. A 8, 325 a 26 (Vors. 54 A 7). — 
Leukippos scheint auf Empedokles und Diogenes von Apollonia Einfluß gehabt zu 
haben. 

Demohritos von Abdera hat (nachDiog. L. 9, 41 [Vors. 55 A i, 41, B 5]) in seiner 
Schrift MixQog öidnoa/nog gesagt, er sei noch jung gewesen, als Anaxagoras schon 
bejahrt war. Apollodor setzte daher nach der bei ihm üblichen Methode den Alters- 
unterschied auf vierzig Jahre an und gelangte so zu Ol. 80, i, 460/59 vor Chr. als 
Geburtsjahr, indem er wie gewöhnlich Anfangs- und Endjahr der Rechnung voll 
einrechnete. Unter den Ansätzen für Demokrits Lebensdauer geht der auf neunzig 
Jahre lautende wahrscheinlich ebenfalls auf Apollodor zurück. Wie gewöhnlich, 
so wird auch bei Demokrit Apollodor, obwohl seine bestimmten Ansätze auf Kombi- 
nation beruhen, doch im ganzen dcis Richtige getroffen haben. Aus Wißbegierde 
unternahm Demokrit ausgedehnte Reisen, auch nach Ägypten und dem Orient. 
Piaton nennt ihn nirgends, berücksichtigt ihn aber mehrfach, besonders im Timaios, 
schwerlich dagegen in den seiner Altersperiode vorausliegenden Schriften; von der 
materialistischen Doktrin redet er nur geringschätzig. Aristoteles erwähnt Demokrit 
häufig, spricht von ihm mit voller Achtung und hat ihn vielfach benutzt. Betreffs 
der romanhaften Ausschmückimg, der Demokrits Leben unterworfen worden ist, 
s. die Stellen Vors. 55 Ai4ff., C 2 ff . 

Als Verfasser eines Verzeichnisses der (in der alexandrinischcn Bibliothek 
vorhandenen oder sonst damals nachweisbaren) Schriften Demokrits ist uns 
Kallimachos bekannt, der damit eine Zusammenstellung und Erklärung der dem 
Demokrit eigentümlichen Ausdrücke verband. Axd dieses Verzeichnis geht ein uns 
bei Diog. Laert. 9, 45 ff. (Vors. 55 A 33) erhaltenes zurück, das die Werke mit Aus- 
schluß einer Gruppe von äaihTay-ra in tetralogischer Anordnung aufzählt. Diese 
Anordnung wird auf Thrasyllos zurückgeführt, ist tatsächlich aber älter (vgl. Diels' 
Anmerk. zu Vors. 55 A 33). Der Ruf des Naturforschers xar' i$ox7]v, den D. im 
Altertxim genoß, hat Veranlassung geboten, vieles auf seinen Namen zu fälschen 



I06 § 22. Demokritos. 

(Vors. 55 B 298 b ff.). Die echten Schriften behandelten die verschiedenartigsten 
Gegenstände aus den Gebieten der Ethik, der Physik im weitesten Sinne des Wortes, 
der Mathematik, der Musik, der angewandten Wissenschaften und der Künste (so 
schrieb Demokrit beispielsweise über Medizin, Landbau, Malerei, Taktik, Hoplomachie) 
und zeigten die staunenswerte Vielseitigkeit des Mannes. Ein gefälschtes Fragment, 
das aber seine Bedeutung gut charakterisiert, läßt ihn von sich sagen, er sei unter 
den Zeitgenossen am weitesten gereist, habe am meisten geforscht, die größte Zahl 
von Himmelsstrichen und Ländern gesehen, die meisten Gelehrten gehört und sei in 
der Geometrie nicht einmal von den ägyptischen Landvermessern übertroffen worden 
(Vors. 55 B 299 mit Diels' Anm.). Sein Forschungseifer findet einen schönen Aus- 
druck in Fragm. 118, wo er sagt, er wolle lieber einen einzigen Beweis finden als 
Perserkönig (bei den Griechen das übliche Beispiel der Macht und des Glanzes) 
werden. Der Stil seiner Schriften wurde gerühmt (Vors. 55 A 34). 

Das atomistische System ist von Demokrit, der es durchgebildet 
und zu anerkannter Bedeutung erhoben hat, jedenfalls dem anaxagoreischen 
(in dem oben S. 103 bezeichneten Sinne) entgegengestellt worden. Das Verhältnis 
zwischen Leukippos und Anaxagoras ist unsicher. Deshalb und bei der 
unzweifelhaften Bezugnahme des Demokrit auf Anaxagoras (Vors. 55 B 5) lassen 
^vir die Darstellung des atomistischen Systems der des anaxagoreischen nachfolgen. 
Auch steht dem Wesen nach die Homöomerienlehre, die gleichsam ein qualitativer 
Atomismus ist, in der Mitte zwischen der Vierzahl qualitativ verschiedener Elemente 
bei Empedokles und der Reduktion aller anscheinenden qualitativen Verschieden- 
heit auf die bloß formale der unendlich vielen Atome des Leukippos und Demokritos. 

In dem Bericht über die Prinzipien der älteren Philosophen sagt Aristoteles 
(Metaph. A 4, 985 b 4, Vors. 54 A 6), Leukippos und sein Genosse (Schüler) Demokritos 
setzten als Elemente das Volle (nXfJQeg, aregeöv, Simpl. Phys. 28, de caelo 242. 
294 [Vors. 54 A 8. 14; 55 A37; vgl. auch Aet. i, 3, 16, Vors. 55 A 46. 47. 125] 
gebraucht dafür vaaröv) und das Leere (xevöv, fiavöv), und hießen jenes ein 
Seiendes (ov), dieses ein Nichtseiendes {fiij ov) ; sie behaupteten dem- 
gemäß auch, es existiere ebensowohl das Nichtseiende wie das Seiende. Nach einem 
andern Berichte (Plutarch geg. Kol. 4, Demokr. Fragm. 156) drückte sich Demo- 
krit so aus : /xf] [läXXov tö öev tj tö /htjöev elvai, indem er mit dem seltsam gebildeten 
Worte öev das Etwas bezeichnete (,,es gebe ebensowohl das Nichts wie das Ichts"). 
Die Ausdrucksweise erklärt sich aus der Anknüpfung an die eleatische Lehre, die 
die Atomiker bekämpfen. Parmenides hatte nur das Körperliche als Seiendes aner- 
kannt, den leeren Raum als Nichtseiendes betrachtet. Wer sich den von den Eleaten 
gezogenen Folgerungen aus dieser Auffassung entziehen wollte, konnte einen dop- 
pelten Weg einschlagen. Er konnte den Umfang des eleatischen Seinsbegriffes 
bestreiten und fordern, daß der Ausschluß des Leeren aus diesem Begriffe aufgegeben 
werde: das Körperliche und das Leere, so konnte er behaupten, sind Seiendes. Oder 
er konnte den Umfang des Seinsbegriffes in der eleatischen Begrenzung bestehen 
lassen, aber seinen Inhalt neu bestimmen : das Körperliche ist das Seiende, das 
Leere das Nichtseiende, aber Seiendsein und Nichtseiendsein fallen nicht mit Sein 
(Existenz) und Nichtsein (Nichtexistenz) zusammen. Das kann, soll darin nicht 
ein Widerspruch enthalten sein, nur so verstanden werden, daß die eleatische Seins- 
und Nichtseinsbestimmung im Sinne einer konventionellen Terminologie beibehalten, 
ihrem Wesen nach aber aufgehoben wird. Aus der Beibehaltung ergab sich der Vor- 
teil einer paradoxen Zuspitzung der neuen Lehre und einer scharfen Prägung ihres 
Gegensatzes gegen den Eleatismus. 



§ 22. Demokritos. 107 

Es gibt nun nach den Atomikern unendlich viele Seiende ; jedes der- 
selben ist unteilbar (äro/xov). Zwischen ihnen ist der leere Raum. Für die 
Annahme des letzteren stellte Demokrit in Übereinstimmung mit Leukipp nach 
Arist. Phys. A 6, 213 b, Vors. 54, ig, folgende Gründe auf: i. die Bewegung fordert 
ein Leeres; denn das Volle kann kein anderes in sich aufnehmen; 2. die Verdünnung 
und Verdichtung wird nur durch leere Zwischenräume möglich; 3. das Wachstum 
beruht auf einem Eindringen der Nahrung in die leeren Stellen der Körper; 4. ein 
Gefäß, mit Asche gefüllt, faßt (obschon weniger Wasser, als wenn es leer wäre) nicht 
um ebensoviel weniger Wasser, wie der Raum beträgt, den die Asche einnimmt; 
das eine muß also zum Teil in die Zwischenräume des andern eintreten. 

An den Atomen ist (nach Arist. Metaph. A 4, 985 b 14 ff., Vors. 54 A6; vgl. 
55 A 38) ein Dreifaches zu unterscheiden : Gestalt {axi\fia, von den Atomikern 
selbst nach der Angabe des Aristoteles ^a/xög genannt), Ordnung (rd^tg, bei 
den Atomikern dia^iy?]) und Lage {d^eoig, bei den Atomikern tqottij). Zur Er- 
läuterung führt Aristoteles als Beispiel des Gestaltsunterschiedes die Schrift- 
züge A und iV an, des Unterschiedes der Ordnung oder Folge AN und NA, des Lagen- 
unterschiedes endlich X (alte Form des Z) und H. Als wesentlich durch die Gestalt 
bestimmt scheint Demokrit die Atome auch iöeag genannt zu haben (Plut. geg. 
Kol. 8, Vors. 55 A57; Hesych. s. v. iöea). Diese Unterschiede reichen nach den Ato- 
mikern zu, die ganze Mannigfaltigkeit der Erscheinungen zu erklären; es werde 
ja auch aus den nämlichen Buchstaben die Tragödie und Komödie (Arist. de gen. 
et corr. A 2, 315 b 6 ff., Vors. 54 A 9). Die Größe der Atome ist verschieden; 
der Größe eines jeden aber entspricht seine Schwere (Vors. 55 A60). 

Nach einer Ursache der Atome und ihrer Eigenschaften darf man nicht fragen, 
denn sie sind ewig, also ursachlos. Arist. Phys. & i, 252 a 35 (Vors. 55 A65; 
vgl. Alex, zur Metaph. 36, 21, Vors. 54 A 6) : {Arj/iöxQtrog) rov äel ovx ä^iol ägxrjv 
CTjxeiv. Von den Atomen ab aber ist alle Entwicklung ursächlich und mit Not- 
wendigkeit bedingt. 

Auch die Bewegung der Atome soll Demokrit für ursprünglich und 
ewig erklärt haben. Sehr ungewiß ist es, ob er hiermit die Annahme verbunden 
hat, daß die Schwere die größeren Atome rascher nach unten getrieben habe, wo- 
durch die kleineren und leichteren nach oben gedrängt und zugleich durch den Zu- 
sammenstoß auch Seitenbewegungen bewirkt worden seien. Daß es in dem unendlichen 
Raum kein Oben und Unten gebe, wendet gegen diese Theorie schon Aristoteles 
ein, Phys. A 8, 214 b 28 ff. u. ö., aber es ist nicht ausgemacht, daß hier die Lehre 
Demokrits bekämpft wird. Wahrscheinlich hat Demokrit trotz der Schwere der 
Atome eine Ursache für die Urbewegung ev rät xevöj xai tü> äneiQU), die nicht in einem 
Fallen, sondern in einer ungeordneten Bewegung nach allen Seiten bestand, nicht an- 
gegeben, und wird auch deshalb von Aristoteles getadelt. An irgendeinem Orte 
des ojieiQov häuften sich nun Atome von den verschiedensten Seiten kommend 
zusammen xax' ävdyxrjv, es entstand hierdurch ein Wirbel [divr]), der, indem 
er sich weiter und weiter ausbreitete, eine Weltenbildung herbeiführte. Das Gleich- 
artige tritt dabei zueinander (nicht infolge der Einwirkung einer (piXörrjg und eines 
VEixog, oder eines vovg, sondern) vermöge der Naturnotwendigkeit, wonach das, 
was an Schwere und Gestalt gleich ist, an die gleichen Orte gelangen muß (Vors. 55 
A 38): 7ieq)vxevai yoLQ rö o/xoiov vno rov 6/ioiov xivela&ai xai (pegea&ai xä 
avyyevfj nqog äXkqXa; vgl. 55 A 165 und Demokrits eigene Worte 55 B 164, in 
denen er auf die Erscheinungen beim Durchsieben verschiedener Samenarten (Linse 
ordnet sich zu Linse, Gerste zu Gerste) und bei der Sammlung von Steinen durch 



lo8 § 22. Demokritos. 

den Wogenschlag der Brandung (die länglichen Steine gesellen sich zu den läng- 
lichen, die runden zu den runden) hinweist. Indem nun bei dem Umschwung manche 
Atome sich dauernd miteinander verflechten {rfj Tovrmv [täv dro/icuv] avunXoxfj 
xai 7i£Qi7iaXd^ei ndvra yevväa&ai, Arist. de caelo 7^ 4, 303 a 4), bilden sich größere 
zusammengesetzte Körper und ganze Welten. Seit Ewigkeit entstehen und ver- 
gehen nach Notwendigkeit solche Welten, die der unsern teils ähnlich, teils unähn- 
lich sind. Vgl. über diese Weltbildung Vors. 54 A i, 31 ; 54 A 10. 11. 14. 24; 55 A i, 44; 
55 A 43; über die Zahllosigkeit der Welten 54 A 21 ; 54 A 24 (Diog. 10, 89) ; 55 A 40, 2; 
55 A 43. 

Die Erde war ui'sprünglich in Bewegung, solange sie noch klein und leicht 
war; allmählich gelangte sie zur Ruhe (Vors. 55 A95). Aus der feuchten Erde, aus 
dem Erdschlamm, sind die Organismen hervorgegangen. Die Seele be- 
steht aus den feinen, glatten und runden Atomen, welche zugleich die Feueratome 
sind. Solche Atome sind durch den ganzen Leib verbreitet; zwischen je zwei anderen 
Atomen findet sich ein Seelenatom, welches Bewegung hervorbringt. In besonderen 
Organen üben die Seelenatome besondere Funktionen ; so ist das Gehirn der Sitz 
des Denkens, das Herz der des Zornes, die Leber der der Begierde. Durch das 
Einatmen schöpfen wir Seelenatome aus der Luft, durch das Ausatmen 
geben wir solche an sie ab, und das Leben besteht so lange, als dieser Prozeß an- 
dauert (Vors. 54 A28; 55 A 101). 

Die Sinneswahrnehmung erklärt sich durch Ausflüsse von 
Atomen aus den Dingen, wodurch Bilder (elöcüXa) erzeugt werden, die unsere 
Sinne treffen. So lehrte schon Leukippos, daß durch das Eindringen der el6ü}?.a 
in das Auge das Sehen bewirkt werde (Vors. 54 A 29; 55 A 118). Die Sinnesempfin- 
dung beruht auf einer durch den äußern Eindruck in uns hervorgebrachten Ver- 
änderung (Vors. 54 A 29. 30). Die Frage, ob die Sinnesempfindungen durch Gleiches, 
wie Parmenides und Empedokles wollten (s. o. S. 86. 95 f.), oder durch Entgegen- 
gesetztes, wie nach Anaxagoras (s. o. S. 102), zustande kommen, ließ Demokrit 
unentschieden (Vors. 55 A 135). Auch die Götter bekunden sich uns durch solche 
EcöcoXa, die wir von ihnen erhalten. Freilich hat Demokrit unter diesen Göttern 
nur eine Art Dämonen verstanden, die nicht unsterblich sind, sondern nur länger 
leben als die Menschen. Sie sind teils gut-, teils bösartig. Auf der Erscheinung solcher 
Dämonen beruht die Vorstellung einer Gottheit. In der Tat gibt es nach den Atomikern 
keine Gottheit — zu deren Begriff die Unvergänglichkeit gehört — und kann auch 
nach den Grundvoraussetzungen ihres Systems keine geben. Wohl aber sind diese 
EiöcoKa höherer Wesen, wenn auch nicht unzerstörbar {äqi&aQxa), so doch schwer 
zerstörbar (övaq)-&aQTa) . Durch ihre Erscheinungen und stimmlichen Äußerungen 
verkünden sie den Menschen die Zukunft. Die Wahrnehmung hat nicht volle Wahr- 
heit, sondern bildet die empfangenen Eindrücke um. Die Atome sind wegen ihrer 
Kleinheit unsichtbar. Atome und Leeres sind das Einzige, was an sich existiert, 
qualitative Unterschiede gibt es nur für uns, in der sinnlichen Erscheinung. 
Nöfiu) yXvxvxai vöfiq) nixqöv, vöfKü ■&eQij,6v, vöfifp ifvxQov, vö/nu) XQ^'^V Exefidk.ä.xoixa 
xai xevov (Demokr. Fragm. 9. 125; vgl. auch Aet. 4, 9, 8, Vors. 54 A 32). Es tritt 
hier schon die Unterscheidung zwischen sogenannten primären und sekundären 
Qualitäten hervor, wie sie in neuerer Zeit besonders von Descartcs und Locke vor- 
genommen wurde. — Auf die sinnliche Erscheinung muß wohl der Ausspruch des 
Demokrit bei Diog. L. 9, 72 (Fragm. 117) beschränkt werden: erefi 6e ovöev löpiev, 
Ev ßv-&ä> yoLQ ri äXri&Eia, denn auf die Atomenlehre selbst kann bei der Zuversicht, 
mit welcher Demokrit sie vorträgt, diese skeptische Äußerung nicht gehen, und 



§ 22. Demokritos. I09 

Demokrit hat auch ausdrücklich (nach Sext. Empir. adv. math. 7, 138, Fragm. 11) 
von der Sinneswahrnehmung als der dunklen Erkenntnis [axorirf) die echte (yvqaiT]) 
unterschieden, ohne die eine feinere, über das Gebiet des sinnlich Konstatierbaren 
hinausgehende Untersuchung nicht möglich sei. 

Die ethischen Sätze Demokrits sind zwar von einem Gedanken und 
einer und derselben Stimmung beherrscht, aber bei dem Philosophen selbst, soweit 
uns die Fragmente ein Urteil gestatten, nicht wissenschaftlich abgeleitet und eben- 
sowenig in sicherstehende Verbindung mit der Atomistik gebracht. 

Das höchste Gut ist die Glückseligkeit (evöaifiovir]), die in der andauernden, 
sicheren Heiterkeit des Gemüts besteht {ev&v/nir], evecrtoi). Das Beste für den 
Menschen ist es, sich so viel als möglich zu freuen und sich so wenig als möglich zu 
betrüben, Fragm. 189: " Aqiaxov dv&Qcönq) röv ßtov öidyeiv (bg nXelara ev&viJ.'q^evxi 
xai eXdyiLara ävir]&evri. Ist hiermit der Hedonismus auch bestimmt ausgesprochen, 
so ist Demokrit doch weit entfernt von allen unsittlichen Konsequenzen, im Gegen- 
teil nimmt er an Reinheit der moralischen Lehren unter den griechischen Philo- 
sophen eine hohe Stelle ein. In unmittelbarem Anschluß an die oben angeführte 
Stelle heißt es: rovTO 6' äv slr], et rig /ii) eni rolg &vrjTOlai rag i^doväg noiolro. 
Nicht äußere Güter, Reichtum, Ruhm, die ohne Verstand unsicherer Besitz sind, 
schaffen die Glückseligkeit: ihr Sitz ist die Seele (Fragm. 170: Evöaifiovirj rpvxfjg 
xal xaxoöaifiovir]. Fragm. 171: evöaifiovit] ovx ev ßoax^fiaaiv olxel ovde iv 
XQvaä)' ipvxT] oixTjr^Qtov öaifiovog). Die Lust erheischt schon um ihrer selbst willen 
Mäßigung im Genüsse. Denn sobald das Maß überschritten wird, entsteht aus der 
Lust Unlust (Vors. 55 B 191), und neben der Mäßigung ist auch Auswahl der Lust- 
gefühle geboten (Vors. 55 A 167. B 207). Auch weiterhin enthält insbesondere das 
Gnomologion des ..Demokrates" (Vors. 55 B 35 ff.), gegen dessen demokritischen 
Ursprung zu Unrecht Zweifel erhoben worden sind (vgl. Laue, s. Lit., S. 51*; dagegen 
Diels. Vors. Nachtr. zu 55 B 35), eine große Zahl trefflicher Gedanken, die von einem 
grob materialistischen und egoistischen Hedonismus weit entfernt sind (so z.B. 62. 73. 
84. 89. 96). Auch der (hinsichtlich seiner Echtheit zudem bestreitbare) Satz des 
weitgereisten Mannes dvögl ao<pä> jiäaa yi] ßar^' rpvxfjg V^Q dya&rjg narglg 6 ^v/miag 
xöa/iog (Vors. 55 B 247) ist nicht im Sinne einer öden Vaterlandslosigkeit zu ver- 
stehen, wie schon die Einschärfung wichtiger Bürgerpflichten Vors. 55 B 248 ff. 
beweist. [Gegen Laue entscheidend R. Philippson, s. Nachträge.] 

Sehr einflußreich war Demokrit durch seine erst von der neueren Forschung 
ins Licht gerückte Theorie der Kulturentwicklung. Das Band, durch 
welches wir imstande sind, zahlreiche Ausführungen über die Anfänge der Zivili- 
sation bei Epikur (Lucrez), Poseidonios imd von ihm Abhängigen (Seneca u. a., 
s. Gerhäußer, Protr. d. Pos. 16 ff.) bis in den Neuplatonismus (W. Jaeger, Nemes.) 
und die Patristik (Orig. c. Gels. 4, 76 S. 346 K.) mit Demokrit zu verknüpfen, lieferte 
K. Reinhardt (s.Lit. S. 51*) durch den Nachweis, daß der kulturgeschichtliche Abschnitt 
bei Diodor i, 7 ff . auf Hekataios von Abdera und durch ihn auf Demokrit zurück- 
geht. Leitend in dessen Kulturtheorie waren die Grundgedanken, daß die Zivilisation 
aus der Bedürftigkeit (xQ^io.) und der Verfolgimg des Nützlichen [avfKpeQov) 
erwachsen sei, und daß der Mensch seine Künste der NachahmungderNatur 
verdanke (die Spinne lehrt das Spinnen, die Schwalbe den Hausbau, der an Bäumen 
sich emporrankende Weinstock mahnt den Winzer, ihm durch Stützen zu auf- 
rechtem Wachstum zu verhelfen, den Gesang hat der Mensch den Vögeln abgelernt 
u. ä.). Vermutlich war die demokritische Theorie im MixQÖg öidxoofxog dargelegt 



HO § 22. Demokritos. Demokriteer. 

(Reinhardt 510 ff.), doch boten natürlich auch andere Schriften Gelegenheit, ihre 
Prinzipien zur Anwendung zu bringen, so z. B., wie aus Xenophons Oikonomikos 19, 
17 ff. zu schließen ist, das Buch über den Ackerbau (Praechter [s. Lit. S. 51*]). Für den 
zweiten der erwähnten Grundgedanken hatte Demokrit schon an Herakleitos (Vors. 12 
B 10, Ps.-Hippocr. de victu 2 ff., vgl. Bernays, Ges. Abh. I 23 f.) einen Vorgänger. Als 
zeitlich näherstehender Vorläufer ist mit Wahrscheinlichkeit Protagoras anzusetzen. 
Dafür sprechen Übereinstimmungen des Mjrthus im platonischen Protagoras, der in 
seinem wesentlichen Gehalte auf den Sophisten von Abdera zurückzuführen sein wird 
(Dickerman, De argumentis quibusdam etc. 84 ff.), mit der ztmächst für Demokrit 
nachgewiesenen Kulturtheorie (Plat. Prot. 322 a f. : Die Menschen lebten ursprüng- 
lich 07toQdÖT]V, Städte gab es nicht; da fielen sie den wilden Tieren zur Beute und 
suchten sich nun durch Zusammenschluß zu schützen, vgl. Diod. i, 8, i f., Lucr. 5, 
988 ff. [s. auch Nemes. 51, 5. 16]; 321 d: Bedeutung der Gewinnung des Feuers für die 
TEXvai, vgl. Diod. i, 8, 8; 322 a Sprachschöpfung [öiaQ'&Qova^ai], vgl. Diod. i, 8, 3; 
der Anfang des Mythos [320 c d] in der Form parallel zu dem mit Demokrit sich 
berührenden Kritiasfragmente Vorsokr. 81 B 25 [s. unten § 30]; die Parallelen zu 
ergänzen aus Plat. Politeia 369 b ff. [Dickerman 89, Reinhardt 504, Beziehung 
der Politeiastelle zu Protagoras Dickerman 88]). Die Vermutung liegt nahe, daß 
Demokrit sich seinem Landsmann angeschlossen habe in einer Theorie, die dieser 
wohl in seiner Schrift Uegi rfjg iv äqxfj xaraardoecog (vgl. unten §25) ausge- 
führt hatte. Daß umgekehrt Protagoras seine Theorie dem jüngeren Zeitgenossen 
entlehnt haben sollte, ist um so unwahrscheinlicher, als Demokrits Schriften erst 
gegen d. J. 400 und später entstanden zu sein scheinen (vgl. Kranz, Hermes 47 (1912) 
42). Offen bleibt natürlich die Möglichkeit, daß die demokritische Theorie schon 
von Leukippos vertreten wurde und von diesem Demokrit und Protagoras ab- 
hingen. 

Der Natxirzusammenhang, in den der Mensch durch die demokritische Nach- 
ahmungstheorie gerückt ist, weitet sich zum Zusammenhang des Universums durch 
die Auffassung des Menschen als eines Abbildes der Welt, einer Welt im Kleinen 
(Vorsokr. 55 B 34). Auch mit dieser Mikrokosmostheorie, der Stütze 
einer anthropozentrisch orientierten einheitlichen Weltanschauung, hat Demokrit 
einen weitreichenden Einfluß geübt, nicht nur auf nachfolgende Systeme der Antike, 
insbesondere des Poseidonios und der Neuplatoniker, sondern auch auf die Denker 
späterer Jahrhunderte bis in die neueste Zeit. 

Demokriteer. Die antike Tradition verknüpft einerseits durch die Sukzessions- 
reihe Demokrit, Nessas, Metrodoros von Chios, Diogenes von Smyrna, Anaxarchos 
und Pyrron die pyrronische Skepsis, andererseits durch den Demokriteer und Pyrron- 
schüler Nausiphanes (den Lehrer Epilnirs) den Epikureismus mit Demokrit, mit 
dem auch als unmittelbarer Schüler Protagoras in Verbindung gebracht wird 
(Vors. c. 56 ff.; 55 A 9). Von den Nachfolgern Demokrits scheinen einige in der 
Tat die skeptischen Elemente, die besonders in Demokrits Lehre von der sinnlichen 
Wahrnehmung lagen, stärker betont und weiter ausgebildet zu haben. Metrodoros 
von Chios begann seine Schrift Ilegi <pvaeo)g mit der Erklärung (Fragm. i): 
Ovöeii; i^/xwv ovöev olöev ovo' avro rovro, tiöteqov olöafiEV rj ovx olöafXEV <^ov6' 
oXcoQ nÖTEQOv EOTi Ti T] owt icfTiv^, uud von Naixsiphanes berichtet Seneca Epist. 88, 43 
(Vors. 62 B 4) : Nausiphanes ait ex his quae videntur esse nihil magis esse quam non 
esse. Auch Anaxarchos wxirde zu den Skeptikern gerechnet (Vors. 59 A 15). Anderer- 
seits betonte Anaxarchos, wohl an Demokrit anknüpfend, die Evöaifiovla als Ziel 
(Vors. 59 A 14) und erhielt wahrscheinlich daher den Beinamen EvöaifiovMÖg (Vors. 



§ 23- Die zweite Periode der griechischen Philosophie. III 

59 A 4. 8. 9), der ihm nach Diog. Laert. 9, 60 (Vors. 59 A i, 60) freilich öiä rfjv 
änd&eiav xai evxoXIav rov ßiov gegeben worden wäre. Diesem seinem Leben ver- 
dankte Anaxarchos wesentlich seinen Ruhm bei Späteren. Im Verkehr mit Alexander 
d. Gr. bekundete er eine Verbindung von Freimut und einer durch ethischen Nihilis- 
mus getragenen Schmeichelei. Am Ende seines Lebens ertrug er einer verbreiteten 
Überlieferung zufolge die Martern, denen er von Nikokreon unterworfen wurde, 
standhaft mit den Worten: Uriaae röv 'Avaidgxov ^vXaxov, 'Avd^agyov de oif 
jtTiaaeig (Vors. 59 A i, 59 f)- Aus Anaxarchos' Schrift üegi ßaaiKelaq sind zwei 
kleinere Fragmente erhalten (Vors. 59 B). 



Zweite Periode der griechisclien Philosophie. 

Die attisdie Philosophie. 

Die Sophisten, S o k r a t e s u n d d i e k 1 e i n e r e n v o n ihm 

ausgehenden Philosophen und Schulen, Piaton» 

Aristoteles und dieälteren Akademiker und 

Peripatetiker 
etwa von der Mitte des 5. bis zum Ende des 4. Jahrh. vor Chr.^) 
(Sieh die allgemeine Charakteristik oben S. 31 f. 33 f.) 

§ 23. Der zweiten Periode der griechischen Philosophie ge- 
hören an: die Sophisten, Sokrates, die konservativen und die einseitigen 
Sokratiker, Piaton und Aristoteles und ihre älteren Nachfolger. 

Die Sophisten, soweit sie philosophisch von Bedeutung sind, 
bringen der Philosophie die Neuerung einer wesentlich auf den Menschen 
als erkennendes und wollendes Subjekt gerichteten Reflexion (Erkenntnis- 
theorie und Ethik). Ihr Ergebnis ist dabei Relativismus und Skeptizis- 
mus, an deren Stelle Sokrates einen auf Erarbeitung und Verwertung 
von Begriffsbestimmungen gegründeten Dogmatismus setzt, ohne diesen 
jedoch zu einem System auszugestalten. Den dogmatischen Aufbau 
großer Lehrzusammenhänge auf sokratischer und vorsokratischer Grund- 
lage erstreben P 1 a t o n und Aristoteles, die dabei neben der Er- 
kenntnistheorie und Ethik auch die Naturphilosophie wieder aufnehmen. 
Andere Schüler des Sokrates verharren auf seinem Stand- 
punkte ohne das Bestreben einer Weiterbildung seiner Lehre (Aischines, 
Xenophon), wieder andere suchen diese Weiterbildung in einseitiger 
Ausgestaltung einzelner Züge in Sokrates' Wesen und Philosophieren 
(Antisthenes, Aristippos, Eukleides). 



1) Der Zeit nach fallen mehrere der schon behandelten Philosophen, so Empe- 
dokles, Diogenes von Apollonia, Anaxagoras und Demokritos mit ihren Schülern 
z. T. oder gänzlich in diese Periode. Sie vorauszunehmen gab das Verhältnis ihrer 
Lehren zu den früheren Systemen den Anlaß. 



112 § 24- Die Sophistik. 

Athen wurde in dieser Periode zum Zentrum der hellenischen Bildung und 
insbesondere der Philosophie. Als eine Bildungsschule für Griechenland wird es 
von Perikles bei Thuk^-d. (2, 41) bezeichnet. In dem platonischen Dialog Protagoras 
(337 d) nennt der Sophist Hippias von Elis Athen xtji; 'EXXdöoi; ro nQVTaveiov 
rfjg ao(piaQ, und Isokrates sagt (Panegyr. 50), der athenische Staat habe bewirkt, 
daß der Name Hellenen viel mehr eine Bezeichnung der geistigen Bildung als der Ab- 
stammung sei. Vorzugsweise an die Empfänglichkeit der Athener für Kunst und 
Wissenschaft, an ihre Neigung zu philosophischem Denken und danach an den Be- 
stand der philosophischen Schulen zu Athen hat sich während der zweiten Periode 
die Philosophie der Griechen geknüpft. 

§ 24. In der Sophistik treten an die Stelle der Kosmologie als 
bevorzugte Teile der Philosophie Erkenntnistheorie und Ethik. Angesichts 
dieser tief eingreifenden und folgenreichen Wandlung ist man — im Gegen- 
satze zu manchen neueren Darstellungen — berechtigt, mit der Sophistik 
die zweite Periode der griechischen Philosophie zu beginnen. Eine Un- 
vollkommenheit der sophistischen Theorie liegt nun aber darin, daß es 
ihr nicht gelingt, für das theoretische und praktische Verhalten des Men- 
schen objektive Normen zu gewinnen. So vermag sie Erkenntnis- und 
Sittenlehre durch Erschütterung der naiven Dogmatik imd Aufrollung 
der Probleme in Wirklichkeit nur anzubahnen, aber noch nicht 
positiv zu begründen. Die Hauptvertreter der Sophistik sind: Pro- 
tagoras der Individualist, Gorgias der Rhetor und ,, Nihilist", 
Hippias der Polyhistor und P r o d i k o s der Moralist und Synony- 
miker. Den Standpunkt dieser Sophistengeneration zeigen im wesent- 
lichen auch der sog. Anonymus lamblichi und die Aioool Xöyoi 
(Dialexeis). An jene Männer schließt sich eine jüngereSophisten- 
generation an, welche das philosophische Prinzip des Subjektivis- 
mus mehr und mehr auf die Spitze treibt und ethisch destruktive Folge- 
rungen daraus zieht. 

Das gesamte Material für die ältere Sophistik (Protagoras, 
Xeniades, Gorgias, Prodikos, Thras^inachos, Hippias, Antiphon den Sophisten, 
Kritias, den Anonymus lamblichi, die Aiaaol Adyoi [die sog. Dialexeis]) bei Diels, 
Vors. c. 73 b ff . (mit den Nachtr. in Vors.*). S. die einzelnen Sophisten. 

Das Wort ,, Sophist" ist von Hause aus kein Terminus für eine bestimmte 
philosophische Richtung, noch weniger für eine philosophische Schule. Eocpicnriz 
bedeutet zunächst nur einen Mann, der, sei es auf praktischem, sei es auf theoretischem 
Gebiete durch Können oder Wissen sich auszeichnet oder auszuzeichnen strebt. So 
nannte Herodot (i, 29; 4, 95) den Solon und Pythagoras Sophisten, Androtion 
(Fragm. 39) wandte das Wort auf die sieben Weisen und Sokrates an, Lysias (Fragm. 
281) auf Piaton (Vors. 73 b i). Daneben entwickelte sich in der zweiten Hälfte des 
fünften Jahrhunderts vor Chr. eine engere Bedeutung des Wortes, durch die die 
ältere und weitere mehr und mehr verdrängt wurde. Das Aufblühen Athens nach 
den Perserkriegen hatte eine ungemeine Steigerung des geistigen und politischen 



§ 24- Die Sophistik. II3 

Lebens zur Folge. Die Demokratisierung der athenischen Politik machte den Erfolg 
des einzelnen Bürgers wesentlich von seinem persönlichen Auftreten abhängig. So 
entwickelte sich das Bedürfnis nach einem systematischen Unterrichte hauptsächlich 
in den Zweigen des Wissens und Könnens, die für die politische Tätigkeit in Betracht 
kamen. Die Männer, die diesem Bedürfnisse entsprachen, hießen Sophisten. Plutarch 
Themist. 2 sagt, Sophisten seien diejenigen genannt worden, welche die bis daJiin 
durch das politische Leben selbst begründete, durch Familientradition und durch 
Anschluß an ausgezeichnete Staatsmänner angeeignete und praktisch ausgebildete 
politische Einsicht (öei,v6rr]Ta 7io?.irix^v xal ögaariJQiov avveaiv) mit den öixa- 
vixal TEXvai — den Wissenschaften und Künsten der gerichtlichen Praxis, insbe- 
sondere der gerichtlichen Beredsamkeit — vermischt und an die Stelle der prak- 
tischen Vorbildung die theoretische gesetzt hätten {fierayayövTEg and röjv Tigd^ecov 
rrjV äaxrjaiv int rovg Xöyovi;). Diese Sophisten hielten umherziehend bald in 
dieser, bald in jener Stadt Kurse und pflegten dabei neben dem, was zur politischen 
Tätigkeit in unmittelbarer Beziehung stand, Bildung im weitesten Sinne, Kosmologie 
(ohne hier bedeutsame neue Theorien aufzustellen), Grammatik und Dichterer- 
klärung, Mythologie und Religionsphilosophie, Kulturgeschichte (mit besonderer 
Rücksicht auf die Grundlagen des staatlichen Lebens, vgl. unten Protagoras und 
Kritias) und aller Art Polymathie und Polyhistorie. Nicht mit Unrecht hat man die 
Sophisten die Enzyklopädisten Griechenlands genannt, und man muß sich hüten, 
ihre Verdienste um griechische Bildung und Wissenschaft zu unterschätzen. In 
erster Linie aber stand in ihrem Unterrichte die Kunst, deren geschickte Ausübung 
vor allem politische Erfolge verbürgte, die Rhetorik. Wichtig ist nun, daß es in dieser 
nicht auf Darstellung der Wahrheit, sondern nur auf Erregung eines Scheines an- 
kam. Analoges gilt von der Schwesterkunst der Rhetorik, der Eristik, die ebenfalls 
von den Sophisten gepflegt wurde. Durch die Ausbildung dieser Künste trat die 
Sophistik in Gegensatz zu der unbeirrt durch äußere Rücksichten die Wahrheit 
suchenden Philosophie, einen Gegensatz, den Piaton im Gorgias in prächtiger Weise 
dargestellt hat. 

Noch in einem zweiten Punkte bestand ein Gegensatz zwischen der Sophistik 
und der Philosophenschule: der sophistische Unterricht, der dem Schüler äußere 
Erfolge versprach, wurde gegen Bezahlung erteilt und unterschied sich dadurch 
von der ohne Rücksicht auf materielle Vorteile des Lehrers und Schülers geübten 
Unterweisung der Philosophenschule. Indem nun auf philosophischer Seite neben 
dem ersten auch dieser zweite Gegensatz stark betont wurde, erschienen die Sophisten 
als gewinnsüchtige Händler mit Schein- und Trugweisheit. Damit erhielt das Wort 
„Sophist" in philosophischen Kreisen, besonders bei Piaton und Aristoteles, eine 
tadelnde Nebenbedeutung, die ihm von Hause aus nicht eignet. So heißt es in Xeno- 
phons Kyneg. 13, 8 (Vors. 73 b 2 a): ol ao(piarai ö' eni tü> i^anaräv Myovai xal 
yQacpuvaiv inl rä» iavrcöv xegöei xal ovöeva ovöev dxpeXovaiv. ovöi yäg aocpog 
avTÜ)V iyevero ovöeli; ovo' eaxiv, dAAd xal dgxel exdorcp aocpiOTrjv xXri'&fjvai, o 
iariv oVEidoq nagd ye (t:oXq)> si cpgovovaiv — ganz im Gegensatze zu dem stolzen 
Bekenntnis des Protagoras bei Plat. Prot. 317 b oßoXoycö re aoq)iaTTjQ elvai xal 
naiöeveiv dv&gwnovg und zu dem hohen Ansehen, das z. B. Protagoras nach dem 
gleichnamigen platonischen Dialog bei der Mehrzahl der Gebildeten und Bildung- 
suchenden genoß, einem Ansehen, das freilich doch auch wieder durch die dem Griechen 
eigentümliche Verachtung aller auf Gelderwerb abzielenden Tätigkeit geschmälert 
wurde (vgl. Plat. Protag. 312 a, wo Sokrates den jungen Hippokrates, der den Unter- 
richt des Protagoras genießen will, fragt: Würdest du dich nicht schämen, wenn 
Ueberweg, Grundriß I. 8 



114 § 24- Die Sophistik. § 25. Protagoras. 

du dich den Hellenen als Sophisten zeigtest; worauf Hippokrates antwortet: Ja 
wahrhaftig, Sokrates, wenn ich sagen soll, was ich denke). 

Wer die Sophistik geschichtlich beurteilen will, darf sich nicht etwa durch Piaton 
ohne weiteres zu einem Verdammungsurteil bestimmen lassen. Wir danken es Piaton, 
daß er den Gegensatz bis in seine letzten Prinzipien verfolgt und von der Folie des 
Scheinwesens und des Egoismus der Sophistik das wundervolle Bild des selbstver- 
leugnenden, nur der Wahrheit lebenden Philosophentums sich hat abheben lassen. 
Aber wir dürfen nicht vergessen, daß es sich bei Piaton eben um eine prinzipielle Aus- 
gestaltung des Gegensatzes handelt, und daß Piaton zu diesem Zwecke genötigt 
war, die verdienstlicheren Seiten der Sophistik zurücktreten zu lassen. Zudem ist 
der Unterschied zwischen der älteren ethisch konservativen und der jüngeren destruk- 
tiven Sophistengeneration nicht aus dem Auge zu verlieren. Piaton greift im wesent- 
lichen, abgesehen von den persönlichen Eigenschaften der Sophisten, ihrer Eitelkeit 
und Selbstüberschätzung, die Rhetorik in ihrer unsittlich egoistischen Handhabimg, 
die Eristik und den bezahlten Unterricht heraus und läßt den großen Fortschritt, der 
durch die Sophistik im philosophischen Denken überhaupt erfolgt war, nicht in gleicher 
Weise hervortreten. Begreiflich, da ihm das durch die Sophistik gewonnene Neue 
unmittelbar in der Lehre des Sokrates vor Augen stand, dieser aber so weit über die 
Sophistik hinausgeschritten war, daß er von seinen Anhängern eher als ihr Antipode, 
denn als ihr Vertreter angesehen wurde. Einen Fortschritt aber bezeichnet die So- 
phistik in der Tat. Der sensualistische Subjektivismus des Protagoras hat einen 
Vorzug vor dem Denken des Parmenides; denn dieses ist nur ein Denken über das 
Seiende überhaupt, nicht (oder doch nur nebenbei) ein Denken über das Wahrnehmen 
und Denken; der sophistische Sensualismus aber ist nicht selbst sinnliche Wahr- 
nehmung, sondern wesentlich ein Denken über die Wahrnehmung und Meinung, 
mithin die nächste Vorstufe zu dem durch Sokrates, Piaton und Aristoteles begrün- 
deten Denken über das Denken. Diese ,, Philosophen" hätten ohne jene ,, Sophisten" 
nicht werden können, was sie geworden sind. 

Sieht man in der Sophistik vornehmlich Kritik und Auflösung der 
kosmologischen Philosophie, so muß man sie (mit Zeller und anderen) der 
ersten Periode zurechnen; berücksichtigt man bei ihr aber besonders die Re- 
flexion über gewisse Seiten des subjektiven Lebens, so gehört sie bereits der 
zweiten Periode an. Jedenfalls steht sie an der Grenze der beiden Perioden; 
beachtet man aber den eigentlichen philosophischen Fortschritt, der durch sie ge- 
schehen ist, so wird man sie der zweiten Periode zuteilen. Auch Zeller, der sie der 
ersten zurechnet, erkennt an (Ph. d. Gr. II i * 190; vgl. auch I * 1285), daß ,,die So- 
phisten zuerst die Philosophie von der objektiven Forschung zur Ethik und Dialektik 
übergeführt, . . . die Entscheidung über Wahr und Falsch, Recht und Unrecht der 
subjektiven Überzeugung anheimgestellt haben". 

§25. Protagoras aus Abdera, ein älterer Zeitgenosse des 
Sokrates — seine Blüte fällt um 444/3 vor Chr. — wirkte als Lehrer der 
Redekunst in vielen griechischen Städten, besonders auch in Athen, und 
stellte, wohl indem er Heraklits Lehre vom ewigen Fluß aller Dinge auch 
auf das erkennende Subjekt als solches übertrug, die Behauptung auf: 
der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie 
sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind. Wie einem jeden ein jegliches 



§ 25- Protagoras. II5 

scheint, so ist es für ihn. Es gibt nur relative Wahrheit. Auf dem ethi- 
schen Gebiete machte Protagoras seinen Subjektivismus nicht bestimmt 
geltend. Die Existenz der G ö 1 1 e r ist nach ihm ungewiß. 

Antike Überlieferung über Leben und Lehre; Frag- 
mente: Diels, Vors. c. 74 (Nachtr. in Vors.''). 

Chronologie: Jacoby, Apollodors Chronik 266 ff . 

Nach Plat. Protag. 317 c war Protagoras beträchtlich älter als Sokrates; 
Protagoras sagt dort, er könne dem Alter nach aller Anwesenden Vater sein, was 
freilich nicht im strengsten Sinne zu nehmen sein mag. Apollodor (bei Diog. L. 9, 56, 
Vors. 74 A I, 56) setzt seine Blüte in Ol. 84 (444 — 440 v. Chr. ; er meint die Epoche von 
Thurioi 444/3; s. unten). Nach einer Angabe in dem platonischen Dialog Menon 
(91 e), woraus die gleiche Angabe des Apollodor (bei Diog. L. 9, 56, Vors. 74 A i, 56) 
geflossen zu sein scheint, ist er gegen 70 Jahre alt geworden und davon 40 JaJire 
als Sophist tätig gewesen, nach einer andern, schlechter beglaubigten Angabe (bei 
Diog. L. 9, 55) lebte er gegen 90 Jahre. Von Pythodor, einem der Vierhundert, wurde 
er wegen seiner Schrift über die Götter auf Atheismus angeklagt (Diog. L. 9, 54). 
Man kann aus dieser Nachricht mit Wahrscheinlichkeit schließen, daß ihm unter 
der Herrschaft der Vierhundert im Jalire 411 vor Chr. der Prozeß gemacht worden 
ist, und daß er also, wenn er 70 Jahre lalt wurde, 481 geboren war. Er ertrank 
nämlich, nachdem er verurteilt war, auf der Flucht nach Sizilien; seine Schrift 
über die Götter wurde zu Athen auf dem Markte verbrannt. Daß Protagoras ein 
Abderite war, sagt Piaton (Protag. 309 c, Politeia 600 c) ; die gleiche Angabe hat 
Diog. L. (9, 50) aus der Schrift des Herakleides Pontikos IJegl vöficov entnommen. 
Der Komiker Eupolis hat den Protagoras in den (Ol. 89, 3 aufgeführten) KöXaxeg 
einen Teier genannt; doch steht diese Bezeichnung mit jener Angabe nicht im Wider- 
spruch, da Abdera nach seiner Zerstörung durch die Thraker 543 von teischen Aus- 
wanderern neu gegründet wurde. Für die Pflanzstadt Thurioi soll Protagoras die 
Gesetze ausgearbeitet haben (Heraikleides bei Diog. L. 9, 50). In Athen war er mehr- 
mals (Plat. Prot. 310 e und die oben angeführte Überlieferung über sein Lebensende). 
Die Annahme, die u. a. auch Epikur vertrat, daß Protagoras Demokrits Schüler 
gewesen sei (Vors. 55 A 9; vgl. Diog. Laert. 10, 8), ist nicht mit den Altersverhält- 
nissen vereinbar (s. dazu unten bei Protagoras' Schriften). Anderseits wird mehrfach 
und zuverlässig bezeugt, daß Demokrit in seinen Schriften den Protagoras erwähnt 
und bekämpft habe (Diog. L. 9, 42; Plutarch. adv. Coloten 4, 2; Sext. Emp. 
adv. math. 7, 389 f.). Zu denen, welche in Athen die Nähe des Protagoras suchten, 
gehörten auch Perikles und Euripides. Wie sehr er verehrt wurde, sieht man aus 
dem platonischen Dialog Protagoras, besonders 310 d ff. (vgl. Plat. Theait. 161 c). 

Protagoras' Hauptschrift waren die KaraßdXÄovTeg (sc. Xöyot, d. h. die 
[falsche Auffassungen] niederwerfenden Untersuchungen), die auch unter dem 
Titel 'AÄi^d-eia zitiert wurden (als Anfang der Karaßd^J.ovreg wie der 'AÄ'^&eia wird 
der Satz vom Menschen als Maß aller Dinge angeführt, was für die Identität beider 
Werke spricht). Vgl. Plat. Theait. 152 a, Sext. Emp. adv. math. 7, 60 (Vors. 74 B i; 
s. dort auch Diels' Vermutung über die Entstehung des Titels 'AA^^eta). Viel- 
leicht identisch mit den Karaßd?J,ovreg sind auch die Schriften ITegt rov ovtoq, 
Meyag Xöyog und 'AvriXoyiai {'AvriXoyixd). Aus letzterer Schrift sollte nach Aristo- 
xenos bei Diog. Laert. 3, 37 (vgl. 57) Piaton fast seine ganze TloXireia entnommen 
haben, was bei der Verschiedenheit des prinzipiellen Standpunktes der beiden Männer 



Il6 § 25. Protagoras. 

und dem innigen Zusammenhang der IJohrela mit der Piaton eigentümlichen 
Ideenlehre tatsächlich ausgeschlossen ist. Ein weiteres protagoreisches Zitat rührt 
aus dem Werke Uegl ■Beibv her. Die nur dem Titel nach bekannte Schrift 
üeqI rfjg iv aQxfj xaraardaecDQ (an der Authentizität des Titels zu zweifeln 
[Diels, Vors. zu 74 B 8 b] sehe ich keinen genügenden Grund; jedenfalls unterliegt 
die Existenz einer Schrift mit dem hier vorauszusetzenden Inhalte keinem Bedenken ; 
vgl. auch Norden, Agnost. Theos 372) wird die Anfänge der Menschheitsent^vicklung 
behandelt haben und dem Mythos in Piatons Prot. 320 c ff. zugrunde liegen. Ist dem 
so, dann wird man in ihr die Quelle der demokritischen Kulturtheorie zu sehen haben 
(s. o. S. iio). Die Beobachtung der Übereinstimmung zwischen Protagoras und 
Demokrit mag die Veranlassung gewesen sein, daß man ■ — mit Umkehrung des Ab- 
hängigkeitsverhältnisses — Protagoras zum Schüler Demokrits machte (s. oben S. 115). 
Ein unvollständiges, nur einen Nachtrag enthaltendes Schriftenverzeichnis gibt 
Diog. Laert. 9, 55 (Vors. 74 A i, 55; vgl. Diels z. d. St.). Glücklich wären wir daran, 
wenn wir in der pseudohippokratischen Schrift IJegl rexvi]g noch ein voll 
ständiges Werk des Protagoras oder eines seiner Anhänger besäßen. Es ist aber Theod. 
Gomperz, der diese Ansicht in einer geistvollen, um der trefflichen Edition und Er- 
klärung der Schrift sowie um zahlreicher Beobachtungen willen höchst dankens- 
werten Abhandlung vertritt, nicht gelungen, seine These wahrscheinlich zu machen 
(s. Literatur S. 52*). 

Nach Diog. L. 9, 51 (Vors. 74 A i, 51 ; B i) lautete der Fundamental- 
satz des Protagoras : 71 d v r o) v xQrj/xdrcov /n e r Q o v e a r iv 
äv'&QcoTtog, r ü> V [x iv ö v r cov (hg e a r i , r & v de o v x ö vr (o v 
(b g ovx eartv (sog. Homomensura-Satz). Und zwar ist hier der 
Mensch nicht als Gattung gemeint, sondern als Individuum, wie die aus 
des Protagoras Schrift entnommenen Worte (Plat. Theait. 152 a, Vors. 74 B i) be- 
weisen: ola fiEV E}<aara e/ioi (paivevai, roiavra fisv sariv efxoi, ola öe aoi, 
roiavra de a^ aoi äv&Q(onog öe ov xe xdyd). Eine allgemein gültige Wahrheit ist 
hiernach nicht möglich, nicht einmal für denselben Menschen ist dasselbe zu ver- 
schiedenen Zeiten wahr, und es kann von keinem Dinge das eine mit mehr Recht 
ausgesagt werden als das andere (Plut. adv. Col. 4, 2). Mit diesem Subjektivismus 
hängt der Relativismus eng zusammen. Es ist nichts an und für sich, sondern alles 
ist ein Relatives, ein nqög ri, es ist nur für das wahrnehmende Subjekt. Eine 
reale Außenwelt wird damit von Protagoras nicht geleugnet, aber wir erkennen 
diese nicht, wie sie ist, sondern wie sie von uns wahrgenommen wird. Keine Vor- 
stellung ist wahrer als eine andere. Mit diesem Wahrheitsunterschiede soll nun aber 
nicht jeder Qualitätsunterschied zwischen den verschiedenen Annahmen und damit 
auch nicht der Unterschied von weise und unweise wegfallen : weise ist, wer in dem- 
jenigen unter uns, dem Schlechtes erscheint und (daher auch) ist, eine Wandlung 
hervorruft, so daß ihm Gutes erscheint und ist: Plat. Theait. 166 d (Vors. 74 A 21 a) : 
Ttai aocpiav xal aocpov ävöqa noXXov öecn rö [ir] q>dvai elvai, dAA' avröv rovrov 
xai Xeyoi aoq)6v, og äv rivi ■)]/j,wv, q> tpaiverai xal ecfri xaxd, /leraßdXXcov 
no ijar] äya&ä cpalveo'ßai re xal elvai. Der Gesunde hat über den Reiz und 
Geschmack der Speisen kein wahreres Urteil als der Kranke ; der Gesunde ist 
nicht etwa weise, der Kranke töricht. Gleichwohl ist der Zustand des einen der 
bessere, und der des andern muß nach Möglichkeit in ihn verwandelt werden. 
Dasselbe gilt auf geistigem Gebiete. Was der Arzt mit Heilmitteln erreicht, das 
leistet der Sophist durch Reden, und so wird Plat. Theait. 167 b (Vors. 74 A 21 a) 



§ 25. Protagoras. II7 

die Aufgabe der Riietoren im Sinne des Protagoras so bestimmt: rovg . . . aoq^ovg 
T£ xai äyadovQ QrJTOQag ralg nöXeai rd pfgT^crrd ävil rüiv jiovr]Qä>v öbcaia 
öoxelv xai slvai noielv. Diese Begrenzung des Relativismus wird freilich für 
unsere Kenntnis nur von dem Sokrates des platonischen Theaitet dem Sophisten 
geliehen. Es ist aber kaum anzunehmen, daß Protagoras, der doch als Tugend- und 
Weisheitslehrer auftrat, sie nicht auch in Wirklichkeit vertreten haben sollte. 

Über Protagoras' Anschauung von der Entstehung der Wahrneh- 
mung sind wir nicht unterrichtet. Piaton Theait. 152 ff. entwickelt eine Theorie, 
nach welcher jede Wahrnehmung das Ergebnis einer doppelten Bewegung ist, einer 
Bewegung nämlich des wahrnehmenden Subjektes und einer solchen des wahrge- 
nommenen Objektes: bei der Richtung des Sinnesorgans auf die ihm gemäße Be- 
wegung {nqoaßokfi tcov d/z/^drcov TiQÖg rrjv JiQoarjxovaav tpogav) entstehe durch 
das Zusammentreffen einer äußeren und einer inneren, aktiven und passiven, besser: 
agierenden und reagierenden Bewegung Wahrnehmbares {aiad^rjxöv) und Wahr- 
nehmung {ala^rjaig, zu der jedoch außer dem Sehen, Hören, Riechen, dem Fühlen 
der Kälte und Hitze, auch Lust- und Schmerzempfindung, Begierde, Furcht usw. 
gerechnet werden) ; so sei z. B. die weiße Farbe im Objekt und das Sehen derselben 
im Auge das gemeinsame Erzeugnis des Auges und des ihm adäquaten Objekts 
(Theait. 156). Wir sind aber nicht berechtigt, diese Lehre, obwohl sie bei Piaton im 
Zusammenhange mit protagoreischen Theoremen auftritt, ohne weiteres für Pro- 
tagoras in Anspruch zu nehmen. — Nach Diog. L. 9, 51 [Vors. 74 A i, 51] soll Pro- 
tagoras auch gelehrt haben: pirjöev elvai xpvyrf]V JiaQo. xäg aia&7]aeig, und damit 
hätte er der Seele die Substantialität abgesprochen. Doch scheint diese Angabe 
aus den Ausführungen Piatons über die protagoreische Doktrin (Theait. 152 ff.) 
herausgelesen zu sein, da Diogenes hinzusetzt: xa&ä xai TIMrcov q)r]atv iv Oeairijrq). 
Nach dem Zeugnis des Aristoteles (Metaph. B 2, 997 b 32 ff., Vors. 74 B 7) 
scheint es, daß Protagoras der Einwendung gegen seinen sensualistischen Subjek- 
tivismus, die aus der von individuellem Dafürhalten unabhängigen Gültigkeit der 
geometrischen Sätze zu entnehmen war, durch die Bemerkung vorzubeugen suchte, 
diese Sätze seien nur subjektiv gültig, da es in der objektiven Realität überhaupt 
nicht reine Punkte, gerade Linien, geometrische Kurven gebe. 

Die Lehre des Protagoras bringt Piaton (Theait. 152 ff.) mit Hera- 
klit, aber nicht nur mit diesem, sondern mit der großen Zahl der Philosophen und 
Dichter — Parmenides ausgenommen — in Verbindung: alle sollen sich darüber 
einig sein, daß nichts ist, sondern alles nur wird. Tatsächlich ist Protagoras 
wohl von Heraklit beeinflußt, wenn sich auch dieser Einfluß nicht strikte erweisen 
läßt. Von einer protagoreischen Annahme des Flusses der Materie redet Sext. Emp. 
Hjrp. Pyrr. i, 217 (Vors. 74 A 14): cprialv 0^ 6 ävtjQ ttjv vXr]v gevoTTjv elvai. 
Objekt 'wie Subjekt der Wahrnehmung unterliegen, so heißt es dort weiter, fort- 
währender Veränderung; das Objekt erfährt unaufhörlich Abnahme und Wieder- 
ersatz, und die sinnlichen Wahrnehmungen des Subjektes ändern sich nach dem 
Lebensalter und der körperlichen Konstitution des Wahrnehmenden. Piaton gesteht 
der protagoreischen Lehre in bezug auf die aia&tjaig Gültigkeit zu, weist aber jede 
Ausdehnung derselben über dieses Gebiet hinaus als eine unberechtigte Verallge- 
meinerung der Relativitätstheorie ab. 

Für das dialektischeVerfahren ließ sich aus Protagoras' Grundvor 
aussetzung ein Doppeltes folgern: Wenn für jeden wahr ist, was ihm wahr erscheint. 



Il8 § 25. Protagoras. 

ist jeder Widerspruch grundlos; denn was ein jeder meint und sagt, ist Wahrheit 
(Vors. 74 A ig; 74 A i, 53). So ergibt sich die von Aristoteles (Metaph. 7^4, 1007 b 
18, Vors. 74 A IQ) für den protagoreischen Standpunkt gezogene Folgerung, wg 
änavxa earai iv. earai yäg ro avro aal tqiijqt]!; xal rolxog tcai äv&Qconog, ei xarä 
navroQ xi i] xaxaqDfjaat fj änoqjfjaai evöexexai. Ebenso aber ergibt sich aus dem 
Mangel einer erkennbaren objektiven Wahrheit zugleich auch, daß über kein 
Ding nur ein Satz Gültigkeit hat, sondern jeder Behauptung eines A sich die 
eines Non-A mit gleichem Rechte entgegenstellen läßt (Vors. 74 A 20; 74 A i, 51), 
eine These, mit der jedenfalls auch der Titel 'AvriXoylai in Verbindung zu 
setzen ist. Selbstverständlich zeigte Protagoras diesen Sachverhalt auch an 
Beispielen auf und trug so wesentlich zur Ausbildung des dialektischen Ver- 
fahrens bei, in welchem er auch seine Schüler übte (Steph. Byz. s. v. "Aßdrjga, Vors. 
74 A 21; vgl. auch Plat. Phaidon loi de). In der Sammlung der protagoreischen 
evQrnxaxa, die nach der Gepflogenheit antiker Biographie bei Diog. Laert. 9, 53 (Vors. 
74 A I, 53) zusammengestellt werden, findet sich auch die Angabe nQ&xog xaxeöei$e 
xäg TtQog xäg &easig ejtixeiQ^oeig, d. h. er zeigte, wie die Behandlung eines gestellten 
Themas in Angriff zu nehmen (oder wie eine von einem andern aufgestellte These 
zu bekämpfen) sei. In diesem dialektisch-rhetorischen Unterrichte sollten theoretische 
Lehre und praktische Übung miteinander verbunden sein: Stob. flor. 29, 80 (Vors. 
74 B 10): UQOixayoQag sXeye firjöev elvai fi'^XB xixvrjv ävsv fisMxrjg fiijxe /leXexrjv 
ävEv xexvrjg (das Lehrbuch ist wertlos ohne Übung und die Übung ohne das 
Lehrbuch). Am glänzendsten bewährte sich die dialektisch-rhetorische Tüchtigkeit, 
wenn es ihr gelang, die schwächere, d. h. weniger aussichtsreiche Sache zur stärkeren 
zu machen {xov rjxxoi Myov xqeixxoi noieiv, Arist. Rhet. B 24, 1402 a 23, Vors. 74 A 21), 
d. h. ihr zum Siege zu verhelfen. Die Opposition gegen die Sophistik hat dieser Wen- 
dung einen moralisch destruktiven Sinn untergelegt und sie in dieser Bedeutung 
zum geflügelten Worte gemacht: nach ihr besagt der Ausdruck: der nach Recht 
und Moral schlechteren Sache den Sieg gewinnen (vgl. Aristoph. Wolken 112 ff., 
Vors. 74 C 2: elvai Tiag' avxolg q)aaiv ä/iq>a) x(h Xöyco, xöv xQsixxov', oaxig iaxi, 
xal xov rjxxova. xovxoiv xöv exegov xolv Myotv, xov rjxxova, v ix äv X e y vx d 
(p a a i xäÖLxdiXEQa. Diese engere Bedeutung haftet dem Ausdruck von 
Hause aus nicht an. Auch wer die gerechte Sache eines schutzlosen Schwachen 
gegen einen Mächtigen mit Erfolg verficht, übt das xov rjxxo) Xöyov xgehxco noielv. 
Aber die Folgerungen, die die spätere Sophistik aus dem protagoreischen Relativismus 
zog, ihr ethischer Indifferentismus und die rücksichtslose Verfolgung des eigenen 
Interesses, der die Rhetorik dienstbar gemacht wurde, legten die ungünstige Deu- 
tung des Ausdrucks nahe. 

Zur Erläuterung des protagoreischen Grundgedankens mag eine verwandte 
(die Deutung der aristotelischen Lehre von der Wirkung der Kunst betreffende) 
Äußerung Goethes (Goethe-Zelterscher Briefwechsel, V 354) verglichen werden, 
durch welche ebensowohl die relative Wahrheit desselben, wie auch die Einseitigkeit 
des Verzichtes auf eine objektive Norm anschaulich werden kann: ,,Ich habe be- 
merkt, daß ich den Gedanken für wahr halte, der für michfruchtbar ist, 
sich an mein übriges Denken anschließt und zugleich mich fördert; nun ist es nicht 
allein möglich, sondern natürlich , daß sich ein solcher Gedanke dem Sinn des andern 
nicht anschließe, ihn nicht fördere, wohl gar hindere, und so wird er ihn für falsch 
halten; ist man hiervon recht gründlich überzeugt, so wird man nie kontrovertieren." 
— Über die Beziehungen des modernen Positivismus und Pragmatismus zu Prota- 
goras' Grundgedanken s. Grundriß IV^i 33S. 644. 752; vgl. auch ebd. 359 f. 361 f. 



§ 2 5- Protagoras. § 26. Gorgias. II9 

Für das Hände In des Menschen hat Protagoras die Konsequenzen aus 
seinem erkenntnistheoretischen Subjektivismus nicht voll gezogen. Er bestritt, wie 
wir oben S. 116 f. sahen, ausdrücklich den Schluß von der gleichen Richtigkeit ver- 
schiedener Vorstellungen auf ihre Gleichwertigkeit und stellte den Rednern die 
sittliche Reform der Staaten als Avtfgabe (Hat. Theait. 166 d ff., Vors. 74 A 21 a). 
Er selbst wollte ein Lehrer der Tugend sein, und zwar ist ihm diese etwas Fest- 
stehendes; bei ihr sollte Willkür und das, was dem einzelnen gerade gefällt, nicht 
Geltung haben. In dem Mythus, welchen Piaton den Protagoras im gleichnamigen 
Dialog (320 c ff.) vortragen läßt, und der in seinen wesentlichen Grundgedanken 
wohl dem Sophisten angehört, sind alöcog und dbcrj den Menschen von den Göttern 
verliehen. Nur diese Gaben ermöglichen es ihnen, dauernde Staaten zu bilden 
und zu gegenseitiger Erhaltung vereinigt zu bleiben. Allen müssen sie dem- 
nach eigen sein, und wer sie nicht besitzt, den soll man töten wie eine Krankheit. Recht 
und Gesetz sind für den Staatsbürger durchaus verbindlich, wenn auch hinsichtlich 
der staatlichen Gesetze gewissermaßen ein kollektiver Subjektivismus — Subjekt 
ist nicht das Individuum, sondern der Staat — herrscht, der aber wieder die Quali- 
fikation von gut und schlecht und damit im einzelnen Falle auch die Reformbedürf- 
tigkeit des Gesetzes nicht ausschließt: Plat. Theait. 167c (Vors. 74 A 21 a) : o?d y' 
äv exdaxrj 7i6}.ei öixaia xai xaXä öoxfj, ravta xal elvai avxTJ, iojq äv avrd vofii^r}. 
dAA' 6 aoq>ds ävrl tiovtjqcöv ovroiv avxoiQ ixdarcüv yQrjara. enotriaev elvai xal öoxelv. 

Von der aus dem platonischen Protagoras in Verbindung mit unserm Wissen 
über Demokrit zu erschließenden Kulturtheorie des Sophisten ist bereits oben S. 116 
die Rede gewesen. 

Ein erhebliches wissenschaftliches Verdienst hat sich Protagoras durch 
seine sprachlichen Untersuchungen erworben. Er hat über den 
rechten Wortgebrauch {oQ'&oeTieia) gehandelt (Plat. Phaidr. 267c, Vors. 74 A 26). 
Ferner hat er zuerst solche Satzformen, auf denen verbale Modi beruhen, unterschieden. 
Diog. L. 9, 53 (Vors. 74 A i, 53) : dieü.s de röv ?.6yov ngcörog eig reTraga' zvyoi'kr\v , 
EQCürT]aiv, dnöxQioiv, ivroXi^v (wobei ihn freilich der Gebrauch des Imperativus an 
Stellen, wie Ilias Anf. : Mfjviv äeiöe, ■&ed, wo nicht ein Befehl, sondern eine Bitte 
auszudrücken war, in eine Verlegenheit setzte, aus der er sich nur durch einen 
Tadel des homerischen Ausdrucks zu retten gewußt hat; s. Arist. Poet. 19, 1456 b 15, 
Vors. 74 A 29). Nach anderen unterschied er, wie Diogenes an der gleichen Stelle § 54 
mitteilt, sieben Formen: öii]yrjaig, igcorrjOig, dnöxQioig, evTo?.^], dnayyeXia, evxoXi], 
xXrjaig. Auch die Genera des Nomens hat Protagoras gesondert; Aristot. Rhet. 
r 5, 1407 b 6 (Vors. 74 A 27) : (hg IlQiorayÖQag rd yevt] tcüv övo/idrcov difjOei, 
äggeva xal ■&rjXea xal axevrj. 

Von den Göttern erklärte Protagoras in seiner Schrift Ilegl ■&£Cüv nicht 
zu wissen, ob sie seien oder nicht seien; denn vieles verhindere, es zu wissen, die 
Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens (Fragm. 4: ITegl fiev 
d'Süjv ovx exco eldevai ov&' wg eIoIv ov&' cu? ovx elalv ov&' önolol xiveg löeav. 
noX}.d ydg rd xoiXvovra eiöevai, rj t' dörjXorrjg xal ßgayvg d>v 6 ßi9g rov dv&Quinov. 
Vgl. Plat. Theait. 162 d). 

§26. GorgiasausLeontinoi (in Sizilien), der 427 v. Chr. 
als Gesandter seiner Vaterstadt nach Athen kam, ein älterer Zeitgenosse 
des Sokrates, jedoch diesen noch überlebend, lehrte hauptsächlich die 
Redekunst. In der Philosophie kannte man von ihm eine nihilistisch- 



120 § 26. Gorgias. 

skeptische These, die er in drei Sätzen formulierte: i. es ist nichts; 2. wenn 
aber etwas wäre, so würde es unerkennbar sein; 3. wenn auch etwas 
wäre und dieses erkennbar wäre, so wäre doch die Erkenntnis nicht mit- 
teilbar an andere. 

Antike Überlieferung über Leben und Lehre. Frag- 
mente: Diels, Vorsokr. c. 76 (Nachtr. in Vors.*). 

Chronologie: Jacoby, Apollod. Chron. 261 ff. 

Daß Gorgias Ol. 88, 2 im Sommer (427) an der Spitze einer leontinischen 
Gesandtschaft die Athener zur Hilfeleistung gegen die Syrakusaner zu überreden 
suchte, sagt Diodor 12, 53, i (Vors. 76 A 4). Piaton vergleicht ihn (Phaidr. 261c) 
dem Nestor wegen seiner Rednergabe, wohl auch mit Rücksicht auf sein hohes Alter. 
Sein Leben mag etwa (nach Frei) zwischen 483 und 375 fallen (über andere Ansätze 
vgl. Jacoby a. a. O. besonders 265 Anm. 10). Nach Athenaios 11, 505 d soll er das 
Erscheinen des platonischen Dialogs Gorgias noch erlebt und den Verfasser desselben 
als einen vdog ^ AqyLXoyoc. bezeichnet haben. Die letzte Zeit seines Lebens brachte 
er, wie es scheint, in dem thessalischen Larisa zu. Durch seinen Unterricht soll 
er sich viel Geld erworben haben und sein Auftreten prunkvoll gewesen sein. 

In früherer Zeit hat sich Gorgias mit Physik, wohl namentlich mit Optik, be- 
schäftigt, vielleicht auch eine eigene physikalische Schrift verfaßt. Nach Plat. Menon 
76 c nahm er mit Empedokles Ausflüsse aus den Objekten an und Poren, durch 
welche die Ausflüsse eindringen; er ist überhaupt in der Naturphilosophie als ein 
Schüler des Empedokles zu betrachten. Die Definition der Farbe im Menon ist gor- 
gianisch und erinnert zugleich an Empedokles. 

In der Rhetorik waren Korax und vielleicht auch Tisias, der in den Proleg. 
zu Hermogenes, Rhet. Gr. ed. Walz IV 14, sein Lehrer genannt wird, seine Vor- 
gänger. Auch die rednerische Weise des Empedokles, den Satyros bei Diog. L. 8, 58 
und Quintilian 3, i, 8 seinen Lehrer nennen, scheint von Einfluß auf ihn gewesen 
zu sein (Vors. 76 A 3. 14). Mit der Definition der Redekunst als Bewirkerin einer 
(wie sich aus demWeiteren ergibt, nicht auf wissenschaftlicher Erkenntnis beruhenden) 
Überzeugung {jiEi'&ovq örj/xiovQyÖQ) läßt ihn Piaton Gorg. 453 a sich einverstanden 
erklären. Die Tragödie hat Gorgias als einen löblichen Trug bezeichnet, Plut. de 
gloria Athen. 5; cf. de aud. poet. i (Gorg. Fragm. 23): rogylag 6e rr]V XQaycoöiav 
einer ändrrjv, i]V ö xe änaTrjaac, öixaiÖTSQog rov /irj änaTi^oavrog xai 6 änarrj&eig 
aocp(breQOQ rov /xi] änatrj&evrog. 

Den Hauptinhalt der Schrift des Gorgias TI e q l rov fi i] ö vr o g rj 
71 e Q l g> V (J s CO g , von der Avir bei Piaton keine Spur entdecken, finden wir bei Sext. 
Emp. adv. math. 7, 65 ff. (Vors. 76 B 3) und im 5. und 6. Kapitel der pseudaristo- 
telischen Schrift De Melisso, Xenophane, Gorgia. Folgende wesentliche Gedanken 
seien daraus hervorgehoben, i. Es ist nichts, denn wenn etwas wäre, so müßte es 
geworden sein oder ewig sein; geworden sein aber kann es weder aus dem 
Seienden, noch aus dem Nichtseienden (nach den Eleaten) ; ewig kann es nicht sein, 
denn sonst müßte es unendlich sein, das Unendliche aber ist nirgends, da es weder 
in sich noch in einem andern sein kann, und was nirgends ist, ist nicht (Sext. a. a. O. 68, 
mit paralogistischer Vermischung temporaler und lokaler Unendlichkeit). 2. Wäre 
etwas, so könnte doch das Seiende nicht erkannt werden; denn gäbe es Erkenntnis 
des Seienden, so müßte das Gedachte sein und das Nichtseiende auch nicht einmal 
gedacht werden können; dann aber gäbe es keinen Irrtum, auch dann nicht, wenn 



§ 26. Gorgias. 121 

iemand sagte, auf dem Meere sei ein Wagenkampf; das aber ist absurd. 3. Gäbe es 
Erkenntnis, so könnte diese doch nicht mitgeteilt werden; denn jedes Zeichen ist 
von dem Bezeichneten verschieden; wie kann jemand durch Worte die Vorstellung 
von der Farbe mitteilen, da doch das Ohr nicht Farben hört, sondern Töne ? Und 
wie kann die nämliche Vorstellung in zwei Personen sein, die doch voneinander 
verschieden sind ? 

Über den Sinn dieser Argumentation ist mehrfach gestritten worden. Während 
die einen in Gorgias' Thesen einen völlig ernst gemeinten Nihilismus als philosophische 
Überzeugung des Sophisten erkannten, sahen andere darin nur einen Scherz oder 
ein Bravourstück sophistisch-rhetorischer Dialektik oder eine Parodie auf die elea- 
tische Doktrin vom Nichtseienden (Maier, Sokrates 223 f.). Neuerdings hat 
H. Gomperz auf Analogien zwischen der Schrift IJegl (pvaecog und den beiden 
rhetorischen Virtuosenstücken des Gorgias, der , .Helena" und dem ,,Palamedes", 
in sehr treffender Weise hingewiesen und die Meinung geäußert, daß es sich 
bei der Schrift Jlsgl (pvaewg um eine rhetorische Scherzrede ohne alles philo- 
sophische Interesse handele (Sophistik und Rhetorik i ff.). Er vermutet, die Ab- 
sicht der Schrift sei ,, nicht eine sachliche, sondern auch sie diene lediglich dem Zwecke 
der Epideixis : es sei dem Gorgias nicht darum zu tun gewesen, zu beweisen, daß nichts 
existiert, nichts erkannt und mitgeteilt werden kann, sondern vielmehr darum, zu 
zeigen, seine dialektische Technik sei von solcher Unwiderstehlichkeit, daß sie auf 
jedem Gebiete, also auch auf dem philosophischen, auch das Absurdeste mit dem 
Scheine der Plausibilität zu umgeben vermöge". So glänzend nun auch der Scharf 
sinn ist, mit dem H. Gomperz seine These verteidigt, so bleiben gegen die philosophische 
Indifferenz der gorgianischen Beweise doch wesentliche Bedenken. Zunächst scheint 
mir das Zeugnis des Isokrates, der (10, 3; 15, 268 f.) Gorgias' Sätze mit solchen des 
Zenon und Melissos, also philosophisch ernst zu nehmender Männer, zusammen- 
stellt, durch Gomperz 31 ebensowenig aus dem Wege geräumt, wie die Schrift des 
Aristoteles (nach Gomperz' Vermutung des Theophrast) ÜQÖq rd rogylov, 
der also Gorgias einer philosophischen Widerlegung für wert hielt, durch das von 
Gomperz 34 Anm. Bemerkte hinsichtlich ihrer Beweiskraft beseitigt ist. Weiterhin 
spricht für philosophisches Interesse sowohl Gorgias' eigene Entwicklung (s. o. S. 120), 
wie die Analogie anderer Sophisten, unter denen freilich Gomperz nur Protagoras 
als philosophisch interessiert gelten läßt. Auch wäre eine Schrift Zlegl ipvaecog 
als rhetorische Epideixis ohne Beispiel und der Gegenstand dazu schlecht gewählt. 
Sagen wie die von Helena und Palamedes waren allgemein bekannt. Die Rhetorschule 
hat sich solcher Stoffe bemächtigt, und es gehörte bei der verbreiteten Kenntnis 
und der Leichtverständlichkeit derartiger Gegenstände kein fachliches Interesse 
oder Wissen dazu, um Ausführungen wie die der beiden gorgianischen Deklamationen 
zu verstehen und zu bewerten. Mit dem Thema jitQi (pvaeax; wurde ein davon 
weitabliegendes Gebiet betreten. Hier spielten Gedanken, wie sie die schärfsten 
philosophischen Köpfe beschäftigt hatten, eine Rolle (vgl. das Eleatische in der ersten 
Argumentationsreihe), Gedanken, die tiefe philosophische Probleme berührten 
und mit Sachkunde erwogen und gewürdigt sein wollten. In dieser Beziehung ist die 
Schrift ÜEQL (pvattot; von den beiden Deklamationen unleugbar durch eine 
tiefe Kluft getrennt und wandte sich jedenfalls nicht an die landläufige Zuhörer- 
oder Leserschaft rhetorischer Epideixeis, sondern an solche, denen philosophische 
Probleme am Herzen lagen. 

Daß nun freilich Gorgias alles Ernstes gemeint haben sollte, er habe mit der 
ersten Argumentationsreihe bewiesen, daß nichts existiert, ist schwer glaublich. 



122 § 26. Georgias. § 27. Hippias. 

Dagegen ist kein Grund, an seiner Skepsis hinsichtlich. Erkennbarkeit der Dinge und 
Mitteilbarkeit der Erkenntnisse zu zweifeln. Der Nihilismus der ersten Argumen- 
tationsreihe ist eine paradoxe Fortführung und Übertrumpfung dieser Skepsis, an 
der gewiß das Streben nach einer dialektischen Bravourleistung seinen Anteil hat, 
die aber wohl so wenig wie etwa Zenons vierter Beweis gegen die Bewegung, wie die 
Fehlschlüsse bei Piaton im Protagoras (332 äff.), Sophisten (248 d f.) und ander- 
wärts, und wie der stoische Schluß aus der Existenz von deorum interpretes 
auf die Existenz von dei einfach unter das Dilemma: Ernst oder Scherz gestellt 
werden darf. Die griechische philosophische Diskussion hat ihren Ursprung in einem 
disputierfreudigen Volke und ihr Aufblühen in der Zeit sophistischer Eristik darin 
nicht verleugnet, daß sie da und dort Beweisgründe und Beweise in die Debatte warf, 
die bei allem Mangel innerer Überzeugungskraft durch ihre Paradoxie den Gegner 
blenden und durch ihre scheinbare Unwiderleglichkeit in Verlegenheit setzen sollten. 
Die Frage, ob der Urheber solcher Argumente sich innerlich, zu ihnen bekennt, spielt 
dabei keine Rolle. So wenig wie von Ernst kann aber in solchen Fällen von Scherz 
die Rede sein. Es handelt sich nicht darum, lachenden Mundes Dinge vorzutragen, 
über deren Untriftigkeit hüben wie drüben kein Zweifel besteht und die nur durch 
ihre Erfindung und Zurüstung dem Können ihres Urhebers Ehre machen sollen. 
Es handelt sich vielmehr um Argumente, die in der Debatte als deren integrierende, 
den triftigen Beweisgründen völlig gleichgestellte Bestandteile figxirieren und mit 
denen der Gegner sich abfinden mag, so gut er kann. Letzten Endes wirkt auch hier 
die echt antike, uns Modernen abhanden gekommene Freude am Denkkünstlertum, 
über die W. Jaeger, Aristot. 396, Treffendes bemerkt. Im Falle des Gorgias ist wohl 
möglich, daß dabei zugleich eine persiflierende Polemik gegen Parmenides obwaltete, 
wie W. Nestle, Hermes 57 {1922) 559 ff., in Anknüpfung an einen Gedanken Windel- 
bands annimmt. Sie würde freilich in ihrer Wirkung dadurch stark beeinträchtigt, 
daß mit der durch ihr exzessives Ergebnis leicht als yco/xcoöelv verständlichen 
ersten Argumentation in der zweiten und besonders der dritten Sätze einer durchaus 
ernst zu nehmenden Skepsis verbunden sind. Nestles weitere Kombination, daß es 
diese Persiflage sei, gegen die Zenon seinem Lehrer zu Hilfe kam (Plat. Parm. 
128 c), ist interessant, läßt sich aber — das liegt in der Natur unseres Materials — 
nicht zu einem höheren Grade von Wahrscheinlichkeit erheben. 

In gewissem Sinne ist nach Protagoras jede Meinung wahr, nach Gorgias jede 
Meinung falsch; beides läuft aber gleich sehr auf die Negation der Wahrheit als der 
Übereinstimmung des Gedankens mit einer objektiven Realität hinaus, so daß durch- 
weg bloße Überredung an die Stelle der Überzeugung treten muß. 

Die von manchen bezweifelte Echtheit der zwei unter dem Namen des Gorgias 
uns überlieferten Deklamationen, der Verteidigung des Palamedes und des 
Lobes der Helena, ist in neuerer Zeit mit guten Gründen verteidigt worden. S. be- 
sonders H. Gomperz, Sophistik u. Rhetorik 3 ff. 

§27. HippiasausElis, ein jüngerer Zeitgenosse des Pro- 
tagoras, mehr durch Redefertigkeit und durch mathematische, astrono- 
mische, grammatische und archäologische Kenntnisse als durch philo- 
sophische Lehren berühmt, bekundet den ethischen Standpunkt der 
Sophistik in dem von Piaton ihm zugeschriebenen Satze, das Gesetz sei 
der Tyrann der Menschen, da es sie zu manchem Naturwidrigen zwinge. 



§ 27- Hippias. § 28. Prodikos. 123 

Antike Überlieferung über Leben und Lehre. Frag- 
mente: Diels, Vorsokr. c. 79 (Nachtr. Vors.''). Jacoby, Fra^m. d. griech. Hist. I 
S. 156 ff. 

Hippiaa erscheint in dem Sophistenkongreß, der nach der Szenerie des pla- 
tonischen Dialogs Protagoras kurz vor dem Anfang des peloponnesischen Krieges 
im Hause des Kallias stattfand, als ein Mann im mittleren Lebensalter, beträcht- 
lich jünger als Protagoras. Nach 318 e pflegte er in der Arithmetik, Geometrie, 
Astronomie und Musik zu unterrichten; in dem platonischen Dialog Hippias maior 
wird 285 c d von ihm gesagt, er habe die genaueste Kenntnis negi re ygafifidrcov 
öwdfiecog xai av?.Xaßü}v xal Qv&/nä>v xal äq/ioviüiv. Auch mit der Ausbildung der 
Gedächtniskunst, die Simonides von Keos erfunden haben soll, hat er sich, wie es 
scheint, erfolgreich abgegeben. 

Piaton Prot. 337 d (Vorsokr. 79 C i) läßt den Hippias sagen: d ök. vöfioq 
rvgavvog a>v töjv dv&QCüTKov JioXXä nagä rrjv (p-vaiv ßidCerat (vgl. Herodot 3, 38 a. E. 
[Pindar. fragm. 169 Sehr.]; 7, 104). Der Sophist findet naturwidrig, daß die 
Differenz der Staaten und ihrer Gesetze Gebildete einander entfremde, die doch 
qivaei ovyyevelg seien. Bei Xenophon (Memor. 4, 4, 5 ff., Vors. 79 A 14) bestreitet 
er die Hochschätzung der Gesetze durch Hinweisung auf ihre Verschiedenheit und 
Wandelbarkeit. Doch scheint sich Hippias in seinen ethischen Vorträgen ebenso- 
wenig wie andere Sophisten in einen bewußten und prinzipiellen Widerstreit mit 
den griechischen Volksanschauungen gesetzt zu haben. Er erkennt an, daß es auch 
Gesetze gibt, die von den Göttern stammen; das sind die allgemein gültigen, z. B. 
yoveag rifiäv. Ermahnungen und Lebensregeln, wie die, welche nach der Darstellung 
des Dialogs Hippias maior (286 b, Vors. 79 A 9) Hippias durch Nestor dem Neoptolemos 
erteilen läßt, mögen ziemlich unverfänglich gewesen sein. 

Fr. Blass vermutete in Hippias den Verfasser einer gegen gewisse Musiktheo- 
retiker gerichteten Rede, deren Anfang uns in The Hibeh papyri part. I ed. by Bern. 
P. Grenfell and Arthur S. Hunt, London 1906, No. 13 p. 45 — 48 (2. Jahrh. vor Chr.) 
erhalten ist. S. dagegen Diels, Vors. zu c. 79 a. E. , 

Prokl. z. Eukl. 272 Friedl. (Vors. 79 B 21) schreibt einem Hippias eine nicht un- 
wichtige, auch die Kreisquadratur berührende Entdeckung zu. Man neigt jetzt mit 
gutem Grunde dazu, in diesem Hippias den Sophisten zu erkennen (das Nähere bei 
Björnbo, s. Lit. S. 54*). Ist die Identifikation richtig, so ergibt sich, wie Nestle bei Zeller 
I 8 1319 f. mit Recht bemerkt, daß die (durch Plat. Hipp. min. 368 b ff. nahegelegte) 
Meinung von einer oberflächlichen Vielseitigkeit des Sophisten einer Revision bedarf. 

§28. Prodikos von Keos verdient erwähnt zu werden wegen 
seiner paränetischen Moral vortrage, unter denen ,, Herkules am Scheide- 
wege" am bekanntesten geworden ist, und wegen seiner Unterscheidung 
sinnverwandter Worte. Durch beides hat er Sokrates vielleicht angeregt. 
Doch geht er nicht wesentlich über den Standpunkt der älteren Sophisten 
hinaus. 

Antike Überlieferung über Leben und Lehre. Frag- 
mente: Diels, Vors. c. 77 (Nachtr. Vors.''). 

Prodikos war, wie aus Piatons Dialog Protag. zu schließen ist, jünger als 
Protagoras und mit Hippias ungefähr gleichalterig. Sokrates hat seinen Unter- 
richt öfters jungen Männern empfohlen, freilich solchen, die er selbst zu dialektischer 



124 § 28. Prodikos. 

Bildung ungeeignet fand (Plat. Theait. 151 b), und er nennt sich auch mitunter 
(Plat. Protag. 341 a; vgl. Charm. 163 d, Menon 96 d) einen Schüler des Prodikos, 
dies jedoch mehr scherzhaft als in strengem Ernst. Krat. 384 b sagt er, die 50 Drach- 
men kostende eniöei^ig habe er nicht bei Prodikos gehört, sondern niir die i Drachme 
kostende, und zwar scheinen dies Vorträge über Synonymik gewesen zu sein. Piaton 
schildert den Sophisten im Protagoras als weichlich und etwas pedantisch in seiner 
Wortunterscheidung und behandelt ihn mit Vorliebe ironisch. Eine prächtige Persi- 
flage prodikeischer Sjmonymik gibt er Protag. 337 a f. 

Bemerkenswert sind Prodikos' religionsphilosophische An- 
schauungen, mit denen er einen später von anderen (vgl. Persaios, Stoic. vet. fr. II 
No. 448 Arn. und die Stellen bei Wendland, Aaxh. f. Gesch. d. Philos. i [1888] 201 ff.) 
weiter verfolgten Weg beschritten hat. Was den Menschen nützte, meinte er, ward als 
Gottheit verehrt. So geschah es mit Sonne und Mond, Flüssen und Quellen. So 
ward das Brot als Demeter verehrt, der Wein als Dionysos, das Wasser als Poseidon, 
das Feuer als Hephaistos usw. (Vors. 77 B 5; vgl. zum Standpunkte auch Philod. 
de piet. 6 c S. 71 G.). Die Wurzeln dieser Anschauung liegen in der Umdeutung der 
Volksgottheiten in Naturerscheinungen bei Parmenides und Empedokles (s. o. S. 87. 96) 
sowie in der demokritischen Lehre von der Entstehung des Götterglaubens (Vors. 55 
A 75; vgl. unten S. 128 [Kritias]). 

Den Mythus von dem zwischen Tugend und Lust wählenden Herakles 
enthielt eine Schrift mit dem Titel ^Qqai; außer dieser Schrift wird von Prodikos 
noch eine zweite unter dem Titel IleQl cpvaeux; angeführt. Den genannten Mythus 
hat Xenophon (Memor. 2, i, 21 ff.) nachgebildet. Die Tugend wird hier nicht als 
um ihrer selbst willen begehrenswert empfohlen, sondern als die nach göttlicher 
Ordnung notwendige Voraussetzung zur Erreichung der Lebensgüter. — Die An- 
sicht K. Joels, Gesch. d. ant. Philos. 686 ff., daß der Herakles dieses Mythus von dem 
prodikeischen sehr verschieden sei und zwar infolge einer Vermittlung durch den 
Kyniker Antisthenes, kann ich nicht teilen. Die Berührungen mit dem Kynismus sind 
nur ganz allgemeiner Natur, und der Beweis läßt sich nicht erbringen, daß es sich 
um spezifisch kyrüsche Gedanken handele, die nicht auch der moralisierende Prodi- 
kos geäußert haben könnte. 

Den Tod soll Prodikos für wünschenswert erklärt haben, um den Übeln des 
Lebens zu entgehen; die Furcht vor dem Tode sei unbegründet, da der Tod weder 
die Lebenden noch die Gestorbenen angehe, die ersteren nicht, weil sie noch lebten, 
die letzteren nicht, weil sie nicht mehr lebten: Ps.-Plat. Axioch. 366 c (Vors. 77B9). 
Dieses Argument gegen die Todesfurcht stimmt nun freilich mit einem epikurischen 
Gedanken (s. Usener, Epicur. S. 60, 15; 71, 6; 391; 395) auffallend überein, und 
unter den Neueren sind viele, die in dem ijxovaa IJqoöixov der betreffenden 
Stelle und in der Bezeichnung der pessimistischen Lebensschilderung als ÜQodixov 
änrjxrjuaTa (366 c) Scheinzitate erkennen (eine Übersicht gibt Nestle bei Zeller 
I ^ 13 16 Anmerk. zu 1315). Die dafür beigebrachten Gründe sind schwerlich ent- 
scheidend, wenn auch die Übereinstimmung dieser Partie des Dialoges mit Stellen 
aus Philosophen verschiedener Schulen (vgl. Diels, Vors.^ II ,Anm. zu S. 276, 6) 
Verdacht zum mindesten der Einmischung fremden Eigentums in prodikeische Ge- 
danken erregt. Die Frage ist, wenn überhaupt, so nur im Zusammenhange des ge- 
samten Axiochosproblems lösbar. — Nach einer ebenfalls nicht unverdächtigen An- 
führung im ps. -piaton. Eryxias 397 d ff. (Vors. 77 B 8) hätte bereits Prodikos den 
aus Plat. Menon 87 e ff., Euthyd. 280 e ff. und Späteren bekannten Gedanken aus- 
gesprochen, daß das Wissen oder Nichtwissen vom richtigen Gebrauche der Dinge 



§ 29. Anonymus lamblichi. Dissoi logoi. 125 

und die moralische Qualität der Gebrauchenden die Dinge zu Gütern oder Übeln 
mache. 

§ 29. Mit dem Namen Anonymuslamblichi bezeiclmet man 
den Verfasser eines nach Sprache und Inhalt der zweiten Hälfte des 5. Jahrh, 
vor Chr. zuzuweisenden ethisch-politischen Traktates, aus dem, wie zu- 
erst Friedr. Blaß bemerkt hat, Auszüge in dem Protreptikos des Neu- 
platonikers lamblichos erhalten sind. Der Standpunkt ist der des Pro- 
tagoras und Prodikos, doch scheinen auch die destruktiven Tendenzen der 
jüngeren Sophistengeneration polemisch berücksichtigt zu sein. 

DieAioool köyoi sind die z. T. nur einExzerpt darstellende Nieder- 
schrift von Vorträgen eines wesentlich auf protagoreischem Boden stehen- 
den, um 400 vor Chr. lebenden Sophisten, von besonderem Interesse da- 
durch, daß hier u. a. Fragen, wie wir sie im sokratischen Kreise behandelt 
finden, wie die nach der Lehrbarkeit der Tugend, der Berechtigung der 
Einsetzung der Beamten durch das Los, erörtert werden. 

Überlieferte Texte: Diels, Vors. c. 82 (Anonymus lamblichi); c. 83 
{Jiaaol ).6yoi). Nachtr. in Vors.*. 

Die Auszüge aus dem Anonymus lamblichi lassen die pädagogischen 
Interessen der Sophistik und die ethische Richtung der älteren Sophistengeneration 
erkennen. Allgemeine Weisungen für den Erwerb der Bildung und des Ansehens 
bei den Mitbürgern, die Aufforderung, gewonnene Fähigkeiten nur zu guten und 
gesetzlichen Zwecken zu benutzen, Bekämpfung der cpiXoxpvxia, (pi^.oxQrjfxaria 
und TiXeove^la sind leitende Gesichtspunkte. Den Schluß bildet eine Gegen- 
überstellung der Vorzüge der evvofxia und der Nachteile der ävo/xia. Ist es auch 
im ganzen triviale Weisheit, die hier geboten wird, so interessieren uns doch die 
Anklänge an Protagoras und die Ablehnung einer egoistischen Moral, wie sie von 
der späteren Sophistengeneration vertreten wurde. In c. 6 erinnern die Ausführvmgen 
über die Notwendigkeit des menschlichen Gemeinlebens, dem alle Kunstfertigkeiten 
dienen und das die dvofiia ausschließe, an den Mythus des platonischen Protagoras. 
An die Bekämpfung der Sophisten im platonischen Gorgias und in der Politeia mahnt 
in c. 6 die Aufforderung: erc xoivvv ovx eni nXeove^iav ÖQfiäv öel ovöe rö agdrog 
rd enl rfj nXeove^lq rjyeta&ai äQexr}v elvai, rö de rä>v vöficov vnaxoveiv öeiXiav. 
Ebenso wenn in der Mitte des gleichen Kapitels ein Übermensch vorausgesetzt wird 
{axQcoroQ xov XQcbxa ävoaog xe xai änad-rjQ xai vneQ(pvr]z xal äöafidvxivog xö xe 
C(b[ia xai xrjv rpvx'>]v), der zum Träger einer auf nkeove^ia gegründeten Macht ge- 
eignet erscheinen könnte {xov yäq xo.oinov xcö vöfiü) fiij vnoövvovxa övvaa&ai 
ä-&ü)OV elvai, vgl. den piaton. Gorgias 473 b), tatsächlich aber der Feindschaft 
der Menge der Gesetzlichen nicht standzuhalten vermag; vgl. etwa Plat. Gorg. 483 b f. 
(Über mögliche Beziehungen des Anonymus zu Hippias s. Heinr. Gomperz, Sophistik 
u. Rhetorik 79 ff.) 

Die Aiaaol Xöyoi (dieser Titel nach dem Anfange öiaaol Xoyoi Xeyovxat, iv 
xfj EXkddi xxX.; der Titel AiaXe^SLg ist willkürlich) stellen in antilogistischer 
Weise Thesen und Gegenthesen einander gegenüber und verfechten jede in zusammen- 
hängender Argumentation. So beginnt der erste Abschnitt (,,Über das Gute und 



120 § 29- Dissoi logoi. § 30. Spätere Sophisten. 

Schlechte"): „Zweierlei Reden werden in Griechenland von den Philosophierenden 
hinsichtlich des Guten und Schlechten vorgebracht: die einen nämlich sagen, das 
Gute sei etwas anderes als das Schlechte, die anderen aber, es sei dasselbe, und für 
die einen sei es gut, für die anderen aber schlecht, und für einen und denselben Men- 
schen bald gut bald schlecht." Es folgt die Ausführung zunächst der zweiten, dann 
der ersten These. Bei der Verfechtung der Identität von gut und schlecht wird nun 
„dasselbe" im Sinne des Relativismus verstanden: das nämliche Ding ist mit einem 
Maßstabe gemessen und im Verhältnis zu einem Gegenstande gut, mit einem 
andern Maßstabe gemessen und im Verhältnis zu einem andern Gegenstande schlecht: 
die Schwelgerei ist für die Schwelger etwas Schlechtes, für die, die ihnen die Hilfs- 
mittel dazu verkaufen, etwas Gutes, die Krankheit für die Kranken schlecht, für 
die Ärzte gut usw. Bei der Gegenthese hingegen — cWAo fxev Ta.ya-&öv, äXXo 6e ro 
xaxov — wird die bestrittene Identität von gut und schlecht als absolut voraus- 
gesetzt und die Verfechter dieser Identität durch Argumentationen ad absurdum 
geführt wie die folgende: deine Eltern haben dir viel großes Gute erwiesen; also 
schuldest du ihnen viel großes Schlechte, wenn anders Gutes und Schlechtes iden- 
tisch sind. In analoger Weise wie über Gutes und Schlechtes wird in c. 2 — 4 über 
Schönes und Häßliches, über Gerechtes und Ungerechtes und über Wahres und 
Falsches gehandelt. Nach einigen weiteren kürzer besprochenen Motiven aus dem 
Thema ravTÖv ■ — ov ravröv (Identität der Handlungen der Wahnsinnigen und der 
Vernünftigen u. a. c. 5) geht der Verfasser in c. 6 zu der Frage nach der Lehrbarkeit 
der Tugend über. Er will sie nicht im positiven Sinne entscheiden, aber dartun, 
daß die gegen diese Lehrbarkeit ins Feld geführten Beweisgründe (zu denen z. T. 
der platonische Protagoras zu vergleichen ist), nicht stichhaltig seien. C. 7 ent- 
hält eine scharfe Polemik gegen die Einsetzung der Beamten durchs Los, die gleich un- 
vernünftig sei, wie wenn gelegentlich der Wagenlenker durchs Los zum Koch und 
der Koch zum Wagenlenker bestimmt werde (übereinstimmend mit Sokrates; vgl. 
etwa Xen. Mem. i, 2, 9; 3, 9, 10). Nicht einmal volksfreundlich, wie man behaupte, 
sei das Verfahren, denn es gebe, wenn das Los es so füge, Volksfeinden die Macht 
zur Vernichtung des Demos. C. 8 verfolgt den Gedanken, daß die Kunst der Dia- 
lektik vom Wissen über alle Dinge und der praktischen Kunst des Richters und 
Staatsmannes untrennbar sei, c. 9 erhebt den Wert der Gedächtniskunst als des fieyiarov 
xal KaXhaxov i^evgrifxa xai ig ndvra xQ^oi'ßov, eg räv aocpiav re xal ig röv ßCov und 
gibt einige Ratschläge hinsichtlich der Art ihrer Betätigung. 

So wenig die Acaaol Myoi einen Verfasser von bedeutender philosophischer 
Begabung verraten, so sind sie doch für uns insofern von Interesse, als sie Gedanken 
vereinigen, die sonst in unserer Überlieferung wesentlich als sophistisch, und solche, 
die durchaus oder wesentlich als sokratisch erscheinen. Sie bilden so für uns eine 
Art Brücke zwischen Sophistik und Sokratik. An die Sophistik erinnert neben dem 
Problem des ra'&to und ov ramö auch das mythologische, geschichtliche und ethno- 
logische Material (i, 8 ff.; 2, 9 ff.), das im Zusammenhang dieser Probleme verwertet 
wird, an Hippias insbesondere die Betonung des Gedächtnisses (vgl. Plat. Hipp, 
mai. 285 e, Xenoph. Symp. 4, 62). Als mit Eifer von Sokrates behandelt ist aus 
dem platonischen Protagoras und Menon die Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend 
bekannt, und mehrfach erwähnt wird Sokrates' Opposition gegen die athenische 
Beamtenerlosung. 

§ 30. Von den späteren Sophisten, in denen immer mehr 
der Fortschritt vom erkenntnistheoretischen zvan moralischen Subjek- 



§ 30. Spätere Sophisten. I27 

tivismus — was jeder begehrt, mag er unbeirrt durch ein als allgemein 
verbindlich angesehenes Gesetz mit allen beliebigen Mitteln zu erreichen 
suchen — und damit destruktive Tendenzen zutage traten, sind die be- 
kanntesten: der Rhetor Polos, ein Schüler des Gorgias, Thrasy- 
m a c h o s , der das Recht mit dem Vorteil der Machthaber identifiziert, 
Kallikles und die dialektischen Gaukler Euthydemos und 
Dionysodoros. Zum eleatischen Standpunkte neigten in Erkennt- 
nistheorie und Metaphysik Antiphon und vielleicht Xeniades. 
Viele der gebildetsten Männer in Athen und anderen griechischen Städten 
(wie namentlich K r i t i a s , der an der Spitze der dreißig oligarchischen 
Gewaltherrscher stand) huldigten sophistischen Grundsätzen, ohne doch 
selbst berufsmäßig als Sophisten aufzutreten. 

Antike Überlieferung über Leben und Lehre. Frag- 
mente: Diels, Vorsokr. c. 78 (Thrasymachos) ; c. 80 (Antiphon); c. 75 (Xeniades); 
c. 81 (Kritias). Dazu Nachträge in Vors.* Wichtig bes. zu c. 80 (B 44) die neuen 
Antiphonfragmente. Die letzteren mit dtsch. Ücers. von K. F. W. Schmidt: Human. 
Gymn. 35 (1924) 11 — 14. Über Polos, Kallikles, Euthydemos und 
Dionysodoros s. die alsbald anzuführenden Plätonstellen. 

Bei den meisten der späteren Sophisten können wir uns fast nur 
an die Charakteristik halten, die Piaton in seinen Dialogen von ihnen gibt. Polos 
und Eallihles treten im Dialog Gorgias, Thrasymachos in der Politeia auf. Den 
Kallikles für eine von Piaton erdichtete Persönlichkeit zu halten, gibt es keinen 
hinreichenden Grund. Alle drei äußern extreme Ansichten auf dem ethisch-poli- 
tischen Gebiete: das natürliche Recht geht dahin, die Begierden des einzelnen 
nicht einzuschränken, sondern sie wachsen zu lassen und soviel als möglich, gleich- 
gültig mit welchen Mitteln, zu befriedigen. Die meisten Menschen sind freilich zu 
ohnmächtig, um ihren Begierden freien Lauf zu lassen, tmd so hat man sich gewöhnt, 
die Schrankenlosigkeit zu tadeln. In Wahrheit ist es aber für jemanden, der die 
Macht hat, das Schimpflichste und Schlechteste, Maß zu halten, der Mächtige im 
Staate kann an nichts gehindert werden, und der Unrecht Tuende ist besser als der 
Unrecht Leidende; wer Unrecht tun kann, ohne zu leiden, ist töricht, wenn er sich 
dessen enthält. Für den Starken ist d a s Recht, was ihm nützt (Plat. Politeia 338 c: 
t6 öixaiov ovx äXXo ti t} ro rov xgeirrovog ivficpsgov). Die Tyraniüs, die man in 
der Regel für die größte Ungerechtigkeit hält, macht den, der sie ausübt, zu dem 
Glückseligsten. So ist der Makedonier Archelaos, der die verabscheuungswürdigsten 
Verbrechen verübte, ein glücklicher Mensch. Um zu der Machtstellung im Staate zu 
gelangen, muß man die richtigen Mittel finden; eines der vorzüglichsten ist die Rede- 
kunst; denn die Redner sind im Staate mächtig, sie berauben durch ihr Wort, ver- 
bannen, töten, wen sie wollen (Plat. Gorg. 466 b f . ; 47 1 a) . — Die Brüder Euthydemos und 
Dionysodoros werden in dem Dialog Euthydemos mit ihren eristischen Kunststücken 
von Piaton vorgeführt und verspottet. Kamen sophistische Albernheiten, wie sie 
hier geboten werden, auch in Wirklichkeit vor — man vergleiche Aristoteles IIeqI 
ooq)iariHÜ>v iMyxoiv — , so ist das Ganze doch als persiflierende üTjertreibung 
aufzufassen, durch die Piaton das Treiben der eristischen Sophisten zu kennzeichnen 
sucht (vgl. die persiflierende Charakteristik des Prodikos o. S. 124). 

Zu dem, was wir aus Piaton über diese späteren Sophisten schöpfen können, 
kommen noch einige Notizen bei Aristoteles und anderen, z. B. Aristot. Polit. F 9, 



128 § 30. Spätere Sopliisten. 

1280 b II, daß der Sophist Lykophron das Gesetz iyyvrjTTjg r&v dixaUov ge- 
nannt habe (über Lykophrons Ausdrucksweise vgl. Arist. Rhet. F 3, 1405 b 35, 
1406 a 7). Rhet. A 13, 1373 b 18 erwähnt Aristoteles den Alkidamas, einen Schüler 
des Gorgias, der in seiner messenischen Rede von dem natürlichen Recht gehandelt 
habe; aus dieser Rede führen die Scholien zur Rhetorik den Satz an: eXev&eQOVQ 
ä(pfjxe ndvraq 6 ^edg' ovöeva öov?.ov rj q>vaig nenoirjxev. Alkidamas erscheint also 
hier als Gegner der Sklaverei, bezeichnend für den Radikalismus, mit dem sich die 
Sophistik zu althergebrachten Anschauungen und Gepflogenheiten in Gegensatz 
stellte. Mit Prodikos (s. o. S. 124) berührte sich Alkidamas in seinem Pessimismus: 
er schrieb nach Cic. Tusc. i, 116 eine Lobrede auf den Tod imter Aufzählung der 
menschlichen Übel — wie sich aus Ciceros weiterer Bemerkung schließen läßt, mehr 
eine rhetorische als philosophische Leistung. 

Kritias erklärte (in seiner Tragödie Sisyphos, Nauck, Fragm. trag. Gr.^ 771; 
Vors. 81 B 25) den Götterglauben für die Erfindung eines weisen Staatsmannes. 
der die Menschen auch in der Verborgenheit zu freveln abhalten wollte, indem er 
ihnen den Glauben an alles sehende und hörende Beobachter eingab, die er in den 
Himmel versetzte, von wo die Schrecken des Blitzes und Donners, wie auch der 
Segen des befruchtenden Regens herabkommen. Eine Vergleichung mit Demokrit, 
Vors. 55 A 75, legt den Gedanken an eine Beeinflussung durch die protagoreisch- 
demokritische Kulturtheorie nahe. (Vgl. o. S. logf. und Norden, Agnostos Theos 370 ff., 
397 f-) — Die Seele identifizierte Kritias mit dem Blut (Vors. 81 A 23): alixa yäq 
äv&Qcbnoiq neQixaQÖiov eari vörjßa. 

Nach der Darstellung Piatons im Protag. (314 e ff.) schlössen sich aus dem 
Kreise der im Hause des Kallias versammelten gebildeten Athener die einen enger 
an Protagoras an (wie Kallias selbst, Charmides u. a.), andere an Hippias (Eryxima- 
chos, Phaidros u. a.), andere endlich an Prodikos (Pausanias, neben welchem als 
ein VEOV eri neiqdxiov Agathon sitzt, der spätere Dichter, geb. um 448, dessen 
Stil aber den Einfluß des Gorgias bekundet, s. Plat. Sympos. 198 c), ohne im vollen 
Sinne für Schüler derselben gelten zu können und ausschließlich unter ihrem Ein- 
fluß zu stehen. Als ein Schüler des Protagoras, der sich am meisten ausgezeichnet 
und, um selbst Sophist zu werden {eni texvrj), gelernt habe, wird von Piaton 
(Protag. 315 a) Antimoiros aus Mende in Makedonien ('Avri/noiQog 6 Mevöaiog) 
genannt. Auch der von Piaton im Theaitet erwähnte Theodoroa war ein Schüler 
des Protagoras, wandte sich aber bald von der reinen Philosophie ab und der Mathe- 
matik zu. 

Der Sophist Antiphon (von dem Redner Antiphon wohl zu unterscheiden) 
zeigt sich von der eleatischen Lehre beeinflußt. In seinem Werke 'AXri'&eia schrieb 
er: (,, Alles ist für den Logos [den Verstand] eins. Hzist du dies verstanden, so 
weißt du, daß für ihn nichts Einzelnes existiert, weder von dem, was der Weitest- 
blickende mit dem Auge erschaut, noch von dem, was der Weitestdenkende mit 
der Denkkraft erdenkt". Übersetzung von Diels, Vors. zu 80 B i). Andere Frag- 
mente sind mathematischen und naturwissenschaftlichen (meteorologischen, anthro- 
pologischen) Inhaltes, und ein neuerdings in Ägypten zutage gekommenes Bruch- 
stück (s. Diels o. S. 127 und Lit. S. 55*) gilt — wohl im Anschluß an Archelaos und 
Hippias — dem Kampfe gegen den vö/nog zugunsten der <pvaig. Bei dieser Polemik 
wurden, wie man aus Vors. 80 B 15 schließen darf, naturwissenschaftliche Tatsachen 
zur Stütze verwendet. Vergräbt man eine hölzerne Bettstelle, so entstehen aus der 
Fäulnis wieder pflanzliche Organismen — Holz — niemals aber eine Bettstelle. 



§ 30- Spätere Sophisten. § 31. Sokrates. I29 

Die Natiir ist so gegenüber der menschlichen Kunst in sich geschlossen, einheitlich 
und widerspruchslos. Das gilt auch für ihre Waltung gegenüber dem menschlichen 
Verhalten, das, je nachdem es mit den Naturgesetzen in Übereinstimmung steht 
oder nicht, unverbrüchlich Nutzen oder Schaden herbeiführt. Anders die Menschen- 
satzung (der vofxog), zu der man sich am vorteilhaftesten so verhält, daß man sie 
vor Zeugen beachtet, sonst aber in den Wind schlägt (Neues Bruchst. [Ox. Pap. 1364] A 
Kol. I, 12 ff.; 2, 3 ff.). So herrscht in der Natur die Wahrheit {'AXi]&eia\). in der 
Sphäre der Menschensatzung der Schein. Dabei unterbindet diese Satzung überall 
das Natürliche und schädigt die von der Natur gelassene und nur durch ihre Ge- 
setze normierte Freiheit (A 2, 31 ff.; 4, i ff.), sie vermag vor Unrecht nicht zu schützen 
(A 6, 9 ff.) und beeinträchtigt durch ihre Scheidung nach Standes- und nationalen 
Rücksichten die von Natur gegebene Gleichheit aller Menschen (B i, 35 ff.). Dieser 
Gedanke schlägt die Brücke zu einem weiteren Werk des Antiphon, der Rede IJegl 
ofiovoiag, die die Eintracht innerhalb der politischen, häuslichen und jeder son- 
stigen Gemeinschaft, sowie auch die Einigkeit des Einzelnen mit sich selbst ver- 
herrlichte. So brachte Antiphon in diesen beiden Werken Grundgedanken, die sich 
später in der kynischen Kulturbekämpfimg, der stoischen Lehre vom Weltstaat 
und der Anwendung der weltstaatlichen Eintracht auf die Sonderpolitik (Dion 
Chrysostomos) und in dem Gebote des ofioXoyovfxevcog ^fjv weiter ausgestalteten. 
Ein Vorbild mancher späteren Entwicklung liegt auch in dem in IJsQi 6/iovoiag 
stark hervortretenden Pessimismus (Vors. 80 B 45 ff. [vgl. Diels' Ahmerkung], be- 
sonders 49 ff. [s. auch Prodikos und Alkidameis oben S. 124. 128]). Interessant für Anti- 
phons ethische Auffassung ist Fragm. 59: ,,Wer das Häßliche oder das Schlechte 
weder begehrt noch berührt hat, ist nicht selbstbeherrschend; denn es gibt nichts, 
durch dessen Überwindung er sich als sittlich zeigen könnte." 

Euenoa aus Paros, ein Zeitgenosse des Sokrates, wird Plat. Apol. 20 a, 
Phaidr. 267 a, Phaidon 60 d als Dichter, Rhetor imd Lehrer der äQerrj äv&QcomvT] 
re xai noXmxri erwähnt. 

Der Zeit und der Richtung der Sophisten gehört auch Xeniadea aus Korinth 
an, den Sextos Emp. (Hypot. Pyrr. 2, 18; adv. math. 7, 53 [Vors. c. 75]; 8, 5, vgl. 
auch. adv. math. 7, 48) den Skeptikern zurechnet und (in der Skepsis) mit Xeno- 
phanes dem Eleaten übereinstimmen läßt. Xeniades behauptete (nach Sext. adv. 
math. 7, 53), alles sei Trug, jede Vorstellung und Meinung sei falsch {ndrt^ elvai 
ipevörj, xal näaav <pavxaaiav xai dö^av tpevöead'ai) , was werde, werde aus nichts. 
Weis vergehe, vergehe in nichts. Nach der Angabe des Sextos (adv. math. 7, 53) 
hat Demokrit auf Xeniades Bezug genommen. 

Polyxenos war ein Zeitgenosse des Piaton und lebte längere Zeit am Hofe 
zu Syrakus bei Dionysios dem Jüngeren. Er hat nach Phanias (Alex. Aphrod. in 
Arist. Metaph. 84, 16 ff. Hayd.) gegen die platonische Ideenlehre schon das 
Argument des rghog äv&QOinoq vorgebracht. 

Nicht zu den Sophisten zu rechnen ist der Dithyrambendichter Diagoras von 
Melos, da nichts darauf deutet, daß der Atheismus, zu dessen sprichwörtlichen Ver- 
tretern er im Altertum gehörte, philosophisch begründet gewesen wäre. (Auch die 
Angabe, er sei Schüler Demokrits gewesen [Vors. 55 A 10 a], imterliegt Bedenken.) 

§31. Sokrates, der Sohn des Sophroniskos und der Phainarete, 
geb.Olymp. 77, 3=470/69 vor Chr., oder wenig früher, teilt mit den Sophisten 
die allgemeine Tendenz der Reflexion auf das Subjekt, tritt 

Ueberweg, Grundriß I. 9 



130 § 31- Sokrates. 

aber zu ihnen dadurch in Gegensatz, daß seine Reflexion nicht zu Rela- 
tivismus und Skeptizismus führt, sondern eine Methode ergibt, vermittelst 
deren sich feste, allgemein gültige Wahrheiten gewinnen lassen. Die wesent- 
lichen Bestandteile dieser Methode sind Induktion und Definition, 
zwei Verfahrungs weisen, deren Begründer Sokrates nach dem durch 
Xenophons und Piatons Darstellungen bestätigten Zeugnisse des Aristo- 
teles gewesen ist. Die Prüfung der einzelnen Erscheinungsformen eines 
Dinges führt zur Bestimmung seines Wesens und Begriffes: die Unter- 
suchung der Einzelfälle des Gerechten oder ungerechten ergibt die Wesens- 
und Begriffsbestimmung des Gerechten oder Ungerechten überhaupt. Aus 
der Erkenntnis des Wesens und Begriffes lassen sich nun bestimmte Sätze 
gewinnen, die dem subjektiven Meinen und Zweifeln nicht unterworfen 
sind. Induktion und Definition führen so zum begrifflichen Wissen: 
wer Wesen und Begriff des Feldherrn kennt, kann daraus über dessen 
Obliegenheiten feste allgemein gültige Sätze ableiten. Aus Wissen und 
sittlicher Einsicht fließt mit Notwendigkeit die Tugend. Wer das 
Rechte erkennt, kann nicht anders als dementsprechend handeln (Ethischer 
Intellektualismus). Ein Widerspruch zwischen Einsicht imd Handeln ist 
ausgeschlossen. Da die Tugend auf dem Wissen beruht, ist sie 1 e h r b a r. 
Auf der Virtuosität im Gebrauche der dialektischen Me- 
thode in Unterredungen über philosophische und besonders über mo- 
ralische Probleme bei noch mangelndem systematisch entwickelten In- 
halte des Wissens beruht die sokratische Mäeutik und Ironie. 

Das dämonische Zeichen ist die von Sokrates als Stimme 
der Gottheit aufgefaßte, auf praktischem Takt beruhende Überzeugung 
von der Angemessenheit oder Unangemessenheit gewisser Handlungs- 
weisen (auch in sittlicher Hinsicht). Im Weltall waltet eine höchste, g ö 1 1 - 
licheVernunft, die sich in der zweckmäßigen Einrichtung der Welt 
offenbart. 

Die Anklage, welche im Jahre 399 v. Chr. (Ol. 95, i) durch 
M e 1 e t o s erhoben und von dem demokratischen Politiker A n y t o s 
und dem Redner L y k o n unterstützt wurde, stimmt mit den Beschul- 
digungen, welche früher Aristophanes in den ,, Wolken" gegen 
Sokrates erhoben hatte, nur in ihrer Grundtendenz überein. Sie lautete: 
,, Sokrates tut Unrecht, indem er die Götter, welche der Staat annimmt, 
nicht gelten läßt, sondern neue dämonische Wesen einführt; er tut auch 
Unrecht, indem er die Jugend verdirbt." Diese Anklage beruht ihrem 
tieferen Gnmde nach auf der richtigen Voraussetzung einer wesentlichen 
Verwandtschaft des Sokrates mit den Sophisten, die in der gemeinsamen 
Tendenz einer Verselbständigung des Einzelnen und in dem gemeinsamen 
Gegensatze gegen eine unmittelbare reflexionslose Hingebung an die Sitte, 



§ 31- Sokrates. I31 

das Gesetz und den Glauben seines Volkes und Staates lag, verkennt aber 
teils das Berechtigte dieser Opposition überhaupt, teils und hauptsäch- 
lich die spezifische Differenz zwischen dem sokratischen Standpunkte und 
dem sophistischen, das Streben des Sokrates nach einer neuen, tiefe- 
ren und vor allen Dingen festeren Begründung der 
Wahrheit und Sittlichkeit. 

Nach der Verurteilung unterwarf Sokrates sein Verhalten, aber nicht 
seine Überzeugung dem Urteilsspruche der Richter. Sein Tod, von seinen 
Schülern mit Recht verherrlicht, hat seiner idealen Tendenz die allge- 
meinste und dauerndste Anerkennung gesichert. 

Antike Berichte über Leben und Lehre: Reste des von 
Aristoxenos (über dessen historiographischen Charakter oben S. 14) verfaßten 
BioQ EoiüQdrov- bei Müller, Fragm. bist. Gr. II 280 f. (bemerkenswert besonders, 
was Aristox. Fragm. 28 [a. a. O. S. 280] nach mündlichen Mitteilungen seines mit 
Sokrates bekannten Vaters Spintharos über Wesen und Erscheinung des Philo- 
sophen berichtet; s. auch Fragm. 26 ebd.). Vieles bieten für S. Leben Xenophon 
(namentlich in den Memorabilien und der Apologie) und Piaton. Viten bei Diogenes 
Laertios (2, 18 ff. [und Suidas] die des letzteren abgedruckt bei Westermann, Vit. 
Script. Graeci 440 ff.). W. Crönert, Herkulan. Bruchstücke einer Gesch. des S. u. 
seiner Schule, Rhein. Mus. 57 (1902) 285 — 300 (Hermes 38 [1903] 394). Für S. Prozeß 
und Verteidigungsrede kommen nur Xenophons Memorabilien und Apologie und 
Piatons Apologie in Betracht, die zwar auch nicht die geschichtliche Verteidigungsrede 
wiedergeben, aber doch Wesentliches aus ihr entnommen haben und in ihrem Geiste 
gehalten sind. Apologien des S. waren ein beliebtes Rhetorenthema. Zmr Charakte- 
ristik solcher Reden vgl. Procl. in Tim. I 65, 22 ff. D. Bekannt sind uns Apologien 
des S. außer von Xenophon und Piaton auch von Lysias (Blass, Attische Bereds. 
P 351), dem Isokrateer Theodektes aus Phaseiis (ebenda 11^ 447). Demetrios d. Pha- 
lereer (Diog. Laert. 9, 15. 37. 57), dem Stoiker Theon von Antiocheia(Suid. s. 0e(ov), 
Plutarch (Lampriaskatalog 189), Libanios (declam. i, vol. 5, i ff. Foerster). Ein 
Pamphlet gegen S. verfaßte nicht vor 393 vor Chr. der Sophist Polykrates (s. unten). 
Für die Lehre sind Xenophon, Piaton und Aristoteles (Hauptstelle Metaph. M 4, 
1078 b 27 ff.) wichtigste Quellen. Anspielungen der Komödie auf S. und seinen 
Schüler Chairephon zusammengest. bei H. Gomperz, Histor. Ztschr. 129 (3. Folge 33) 
395. Doxographie s. in Diels' Doxogr. Gr. (vgl. dort den Index unter Socrates). 
Mehrfach gehandelt wurde über das Daimonion des S., so von Xenoph. Memor. i, 
I, 2 ff., Apol. 12 ff., Plutarch IJegi rov EwHQaxov^ öaifioviov, Apuleius De deo 
Socratis, Maximos v. Tyr. IJegl rov Ucoxgdrovg öaifiovlov, or. 8 und 9 H. (vgl. auch 
Proklos' Kommentar zum I. Alkib. 387, 15 ff. d. Ausg. v. 1864, Olympiodors 
Komm, zum I. Alk. 21 Creuzer, Hermeias' Komm. z. Phaidr. 65, 26 ff. Couvr.). 

Die Sokrates berührenden Schriften Xenophons und Piatons 
s. unter diesen. Veröffentlichungen, die aus beiden Autoren ein Bild des Sokr. 
zu vermitteln suchen: Eine Sammlung apologetischer Schriften Xenophons und 
Piatons, mit einer Einl. hrsg. von K. Lincke, Halle a. S. 1896. Sokr. geschildert v. 
sein. Schülern. Übertrag, u. Erläuter. v. Emil Müller, I. IL Lpz. 191 1. 

Chronologie: Jacoby, Apollodors Chronik 284 ff. 

Schriften hat Sokrates nicht hinterlassen. Ob die Plat. Phaidon 60 d er- 
wähnte poetische Fassung der äsopischen Fabeln und der ebendort genannte Hymnus 
auf Apollon jemals veröffentlicht worden sind, ist fraglich. Die erhaltenen Briefe 
sind Fälschung (Ausgaben s. § 32). Einen syrisch erhaltenen ps.-sokr. Dialog über d. 
Seele veröffentlichte in deutscher Übersetzung V. Ryssel, Rh. Mus. 48 (1893) 175 — 195. 
Die unter Sokrates' Namen überlieferten Vergleiche (A. Eiter, rvw/iiicä 6/ioid)/J,äTa, 
Bonn 1900 Pr.) sind spätere Fiktion, ebenso die Anfänge der äsop. Fabel und 
des Hymnus bei Diog. Laert. 2, 42 und die Gedichtstelle bei Athen. 14, 628 f. 
(Diehl, Anthol. lyrica Graeca I 85 f.). 



132 § 31- Sokrates. 

Porträt: A. Milchhöfer, Über ein Köpfchen des S., Verh. d. Philologen- 
vers. 1899, 56 f., Kekule v. Stradonitz, Die Bildnisse des S., Abh. Berl. Ak. 1908, 
H. Bulle, D. Bildnis des S., Beil. d. Münch. Neuest. Nachr. 1908 Nr. 29. Artikel nach 
G. Loeschcke, Das Bildnis des S., Sokr. 4 (1916) 593 f. (hier auch Früheres). M. Bieber, 
Das Porträt des S., Mitt. d. Dtsch. archäol. Inst., Rom. Abt., 32 (1917) 118. S. auch 
V. Wilamowitz, Piaton I- 113, i; (380, i a. E.). 

Die Zeit der Geburt des Sokrates läßt sich aus der Zeit seines Todes 
und der Zahl seiner Lebensjahre bestimmen. Sokrates trank den Giftbecher 
im Monat Anthesterion oder im Anfang Elaphebolion des Jahres Ol. 95, i (März 
399). Er war bei seiner Verurteilung, wie er selbst bei Plat. Apol. 17 d sagt, 70 Jahre 
alt {errj yeyovcbg eßöo/j.-^xovra die beste Überlieferung; err) yeyovthg nkeuo 
ißöofti^HOvra die Hs. T). Dazu stimmt Plat. Kriton 52 e. Das führt auf Ol. 77, 3 
470/69 vor Chr., oder das Ende des vorhergehenden Jahres als Geburtsjahr. Apollodor 
gelangt von demselben Ausgangspunkte aus, indem er nach seiner Methode das 
Geburts- und Todesjahr mit einrechnet, auf Ol. 77, 4, 469/8 vor Chr. Als Geburts- 
tag wird (von Apollodor bei Diog. L. a. a. O. und von anderen) der 6. des Monats 
Thargelion (in der zweiten Hälfte des Mai) angegeben, und dieser Tag wurde von 
Piatonikern, wie der 7. desselben Monats als Geburtstag Piatons, alljährlich gefeiert. 
Schon die unmittelbare Folge dieser Tage aber und noch mehr das Zusammentreffen 
mit den Tagen, an welchen die Delier die Geburt der (maieutischen) Artemis (6. Thar- 
gelion) und des Apollon (7. Thargelion) feierten, macht wahrscheinlich, daß die 
angegebenen Geburtstage beider Philosophen nicht historisch, sondern zum Behuf 
der Feier willkürlich angenommen sind. 

Der Vater des Sokrates war Bildhauer, und auch er selbst soll sich eine 
Zeitlang in gleicher Weise betätigt haben : eine am Eingange der Akropolis zu Athen 
aufgestellte Gruppe bekleideter Chariten führten im Altertum manche — aber mit 
Unrecht — auf unsern Sokrates zurück (Diog. Laert. 2, 19; Pausan. i, 22, 8; 9, 35, 7; 
Suid. s. LcoxQarr}!;) . Der Mutter läßt ihn Piaton Theait. 149 a gedenken, wo er sich 
nennt: vioi; juaiag ixdXa yevvaiag rs xal ßXoavqäg, 0aivaQerr]g. und von 
sich selbst aussagt, daß auch er die Kirnst derselben, die Entbindungskunst, übe, 
indem er die Gedanken seiner Mitunterredner ans Tageslicht hervorlocke und ihre 
Echtheit und Haltbarkeit prüfe. Sokrates erhielt die in Athen gesetzlich vorge- 
schriebene Jugendbildung (Plat. Kriton 50 d). Daß er sich auch mit Geo- 
metrie und Astronomie bekannt gemacht habe, läßt sich aus Xen. Mem. 4, 
7, 2 ff. schließen. Zum ,, Hörer" des Anaxagoras oder auch des Archelaos 
machen ihn nur unzuverlässige Zeugen ; Piaton führt (Phaidon 97 f.) seine Bekannt- 
schaft mit den Sätzen des Anaxagoras aui die Lektüre von dessen Schrift zurück. 
Auch mit anderen naturphilosophischen Lehren war Sokrates bekannt 
(Xen. Mem. i, i, 14; 4, 7, 6), obschon er sie nicht billigte; er las mit seinen Freunden 
(Schülern) prüfend die Schriften der alten Weisen (Xen. Mem. i, 6, 14). Die von 
Piaton erwähnte Zusammenkunft mit Parmenides kann aus chronologischen 
Gründen nicht für geschichtlich gehalten werden. Einen wesentlichen Einfluß übten 
auf seine philosophische Bildung auch die Sophisten, deren Vorträge er zu- 
weilen hörte und mit denen er oft verhandelte, an die er auch nicht selten andere 
wies (Plat. Theait. 151 b). Piaton läßt ihn sich mitunter (Prot. 341 a; vgl.Menon96 d; 
Charmides 163 d; Kratyl. 384 d; Hipp. mai. 282 c) als einen Schüler des Prodikos 
bezeichnen, jedoch nicht ohne Ironie, die sich namentlich gegen dessen subtile Wort- 
unterscheidungen kehrt (s. o. S. 124). Ein platonisches Zeugnis über den Bildungs- 
gang des Sokrates dürfen wir an der Stelle Phaidon 96 a ff. im wesentlichen finden. 



§ 31- Sokrates, I33 

obschon die platonische Auffassung und Darstellung des Sokrates hier wie überall 
— abgesehen von den Schriften aus Piatons Frühzeit — durch die nicht sokratische, 
sondern erst platonische Ideenlehre mitbedingt ist. Piaton kann aber nicht wohl 
seinen eigenen Bildungsgang, der zudem nachweisbar ein anderer als der an jener 
Stelle geschilderte war, dem Sokrates als dessen eigenen beigelegt haben. 

Sokrates hat sich (nach Plat. Apol. 28 e) an drei Feldzügen beteiligt: er nahm 
teil an den Kämpfen bei Poteidaia (zwischen 432 und 429, vgl. Plat. Sympos. 219 e 
und Charm. Anf.), Delion (424, vgl. Symp. 221 a, Lach. 181 a) und Amphipolis (422; 
Diog. Laert. 2, 22). Bei Poteidaia rettete er dem verwimdeten Alkibiades Leben 
und Waffen. Ein glänzendes Lob seines Verhaltens in diesen Kämpfen ist Plat. 
Symp. 220 d ff. dem Alkibiades in den Mund gelegt. Abgesehen von diesen Feld- 
zügen hat Sokrates Athen nie verlassen. Seinen gesetzestreuen Sinn bewährte er 
unter Demokraten und Oligarchen (Plat. Apol. 32). Das höchste Opfer brachte er seiner 
Gesetzestreue durch Verschmähung der Flucht aus dem Gefängnisse (Plat. Kriton 
44 ff.). Im Jahre 406 nahm er sich als Prytane der Feldherren in der Angelegenheit 
der Seeschlacht bei den Arginusen mutvoll an. Im übrigen hielt sich Sokrates von 
der Politik fern: er fand seinen Beruf in der mittels der dialogischen Lehrweise ge- 
übten Einwirkung auf die sittliche Einsicht und das sittliche Verhalten der Einzelnen, 
überzeugt, daß diese Wirksamkeit für ihn selbst und für seine Mitbürger die er- 
sprießlichste sei (Plat. Apol. 29 ff.). Diesem Berufe ging er in größter Uneigennützig- 
keit unverdrossen nach, im höchsten Grade bedürfnislos und einfach in seiner Lebens- 
weise, von strengster Sittenreinheit und wahrer Frömmigkeit gegen die Götter. 
Piaton nennt ihn am Ende des Phaidon den besten, besonnensten und gerechtesten 
Mann seiner Zeit, und Xenophon bezeichnet ihn am Schluß der Memorabilien als 
den besten und glückseligsten Mann. Von seiner bezwingenden Art im Verkehr sprach 
auch Spintharos (s. o. S. 131), der freilich daneben zu melden wußte, daß er im Zorn 
vor keinem Wort und keiner Handlung zurückschrak. — Über Sokrates' Prozeß und 
Hinrichtung wird in anderem Zusammenhange unten S. 148 f. zu reden sein. 

In den erhaltenen Schriften der Sokratiker erscheint Sokrates fast immer 
als ein schon bejahrter Mann, wie sie selbst ihn gekannt hatten. Bei seiner Schilderung 
bildet den Grundzug die durchgängige Diskrepanz zwischen dem Innern 
und Äußern, die dem an Harmonie gewöhnten Hellenen ein aronov war, die 
Ähnlichkeit mit den Silenen und Satyrn in der persönlichen Erscheinung, hinter der 
sich die reinste Gediegenheit eines sittlichen Charakters, die vollste Selbstbeherrschung 
in Genuß und Entbehrung und eine seltene Meisterschaft in philosophischer Unter- 
redung barg (Xen. Mem. 4, 4, 5; 4, 8, 11 u. ö.; Sympos. 4, 19; 5, 5; Plat. Symp. 
215. 221). 

So fraglos die grundlegende Bedeutung des Sokrates für die gesamte Philo- 
sophie der Folgezeit ist, so gehen doch die Meinungen über das Wesentliche 
seiner Persönlichkeit und seines Philosophierens sehr 
weit auseinander, und man hat, wenn auch hyperbolisch, so doch nicht ganz mit Un- 
recht behauptet, daß das Ende alles Ringens mit dem Sokratesproblem die auf dieses 
Problem bezogene sokratische Erkenntnis sei: Wir wissen, daß wir nichts wissen 
(Joel, Gesch. d. ant. Philos. 731). Der Grund dafür liegt in der Beschaffenheit un- 
serer Quellen. Als solche kommen in der Hauptsache — sieht man von der be- 
kannten Stelle der aristophanischen Wolken ab — Xenophons Memorabilien und 
dessen zu Unrecht vielfach als unecht verdächtigte Apologie, das xenophontische 
Symposion, die platonischen Schriften imd einige aristotelische Angaben in Betracht. 
Nun ist die allgemeine Annahme (eine abweichende Ansicht wird uns alsbald be- 



134 § 31- Sokrates. 

gegnen), daß Piaton — abgesehen von den Schriften seiner ersten ,,sokratischen" 
Periode — seine eigenen Lehren Sokrates in den Mund lege. Gibt Piaton in dieser 
Weise Sokrates mehr als ihm geschichtlich zukommt, so erhebt sich gegen Xenophon 
das entgegengesetzte Bedenken, daß er als Mann rein praktischer Richtung dem 
. Sokrates als Philosophen nicht voll gerecht werde und seine Schilderung hinter dem 
geschichtlichen Sokrates zurückbleibe. Denn ihn interessiert im ganzen nur die 
Anwendung sokratischer Maximen auf die Moral und Ordnung des täglichen Lebens. 
So ist es zum größten Teil eine sehr hausbackene und triviale Weisheit, die hier als 
sokratische Philosophie erscheint, und philosophisch Tiefergehendes läßt sich nur 
auf dem Wege ahnender Rekonstruktion aus Xenophons an der Oberfläche haftenden 
Berichte gewinnen. Man fragt sich: wie kann ein Mann wie der xenophontische 
Sokrates der Ausgangspunkt für die gesamte folgende Entwicklung der Philosophie 
gewesen sein, der der historische Sokrates nach dem einstimmigen Urteil der Späteren 
in der Tat gewesen ist, wie konnte insbesondere eine so tiefe philosophische Natur 
wie Piaton ihm eine solche Verehrung zollen und ihn als den Meister, dem er alles 
dankt, in seinen Dialogen seine eigenen Lehren vertreten lassen ? Dieser Sachverhalt 
hat dazu geführt, das richtige Bild des historischen Sokrates von einer Kombination 
Xenophons und Piatons zu erwarten. Schleiermacher (Werke III 2, 297 f. = Abh. 
Berl. Ak. philos. Kl. 1818) stellte den Satz auf, man müsse fragen: Was kann 
Sokrates noch gewesen sein neben dem, was Xenophon von ihm meldet, ohne jedoeh 
den Charakterzügen und Lebensmaximen zu widersprechen, welche Xenophon be- 
stimmt als sokratisch aufstellt, und was m u ß er gewesen sein, um dem Piaton Ver- 
anlassung und Recht gegeben zu haben, ihn so, wie er tut, in seinen Gesprächen aufzu- 
führen ? Dieser Kanon, dem man zur Ergänzung noch den Hinweis auf den Wert 
der aristotelischen Angaben für die Beurteilung des geschichtlichen Sokrates bei- 
fügte, hat bei vielen Beifall gefunden — so auch bei Zeller II i*, 99 — , so unleugbar es 
auch ist, daß seine praktische Anwendung erheblichen Schwierigkeiten begegnet und 
dem Streite der Meinungen weiten Spielraum läßt. Neuere haben diesem Kompromiß- 
verfahren eine Auswahl unter den Quellen entgegengestellt, unter denen sie die eine 
als allein oder doch vorzugsweise maßgebend betrachteten, andere als völlig unzu- 
verlässig verwarfen, und zwar ist es bald Aristoteles, bald Xenophon, bald Piaton, 
der als allein sicheres Fundament für den Aufbau sokratischer Lehre angesehen 
wurde. Wie verschieden die auf diese Weise gewonnenen Sokratesauffassungen sind, 
läßt sich zunächst an dem Beispiele zweier zu annähernd gleicher Zeit entstandener 
Werke dartun, die zu diametral entgegengesetzten Anschauungen von Sokrates* 
philosophischem Charakter gelangen, ich meine die Werke von Karl Joel (s. Lit. 8.57*)!) 
und Aug. Döring (s. Lit. ebd.). Joel glaubt beweisen zu können, daß der xenophon- 
tische Sokrates von dem geschichtlichen grundverschieden sei. Dieses Ergebnis wird 
gewonnen durch die Herausarbeitung zweier Typen. Zunächst des Sokrates als Typus 
des Intellektuahsten und Rationalisten. Als Intellektualist erscheint Sokrates bei 
Aristoteles, dessen Angaben für Joel die Grundlage seiner Sokratesauffassung bilden. 
Er wird danach in Joels Auffassung nur bestimmt durch Intellekt und ratio; er ist 
durchaus Theoretiker und Dialektiker, auch seine Ethik ist lediglich intellektuell, 
sie geht nicht aus von Gefühl und Willen. Sokrates ist darin Vertreter des attischen 
Geistes im Gegensatze zum spartanischen, der der Theorie gegenüber das Praktische, 
dem Intellekt gegenüber den Willen betont. ,, Sokrates heißt der zur Methode, als 



^) Mit der dort vorgetragenen Auffassung stimmt die in Joels Gesch. d. ant. 
Philos. 730 ff . trotz mancher Korrektur und Ergänzung in den wesentlichen Grund- 
linien überein. 



§ 31- Sokrates. 135 

logisches Gewissen erwachte attische Volksgeist" (II i, S. 2). Zu diesem Urtypus 
des reinen Rationalisten steht der xenophontische Sokrates im Gegensatz. Er ist 
Willensethiker. So betont er das Prinzip der Übung. Seine Haupttugend ist die 
iyxQareia, die nach Joel insonderheit eine Willenstugend sein soll. ' Eni/xeXeia, 
Tiovog, egyov, die bei Xenophon besonders hervortreten, sind Grundbegriffe der 
Willensethik. Also ist der xenophontische Sokrates nicht der geschichtliche. 

Hier sei gleich eingewendet, daß dieser typische Rationalist eine reine philo- 
sophische Konstruktion ist, die sich gegen eine positive geschichtliche Überlieferung 
nicht ausspielen läßt. Nichts hindert, daß Sokrates, wenn auch Rationalist, so doch 
kein exklusiver Rationalist war, und daß in ihm auch die Willensethik Vertretung 
fand. Der ausschließende Gegensatz beruht auf einer willkürlichen Abstraktion, 
die der tatsächlichen Kompliziertheit der lebendigen geschichtlichen Persönlich- 
keiten nicht Rechnung trägt. Auch die Charakterisierung der eyxQoxeia als 
einer spezifischen Willenstugend ist willkürlich. Man kann die iy^gdreia eben- 
sogut wie die anderen Tugenden intellektuell ableiten und motivieren. 

Das vom geschichtlichen abweichende Bild des Sokrates bei Xenophon ist 
nun nach Joel nicht dessen eigenem Geiste entsprungen. Es ist kynisch, und zwar 
antisthenisch. Hier wird nun der zweite Tj'pus ausgestaltet, Antisthenes. Dieser 
ist nur Halbattiker. Er gibt dem sokratischen Attizismus eine dorische Färbung. 
,,Er ist im Gegensatz zu dem Denker Sokrates ein Willensromantiker, aber doch 
so weit angesteckt vom sokratischen Subjektivismus, der mit dem Wissen nach 
innen weist, daß er in der eyxQareia auch den Willen nach innen schlägt. Diese 
iyxQareia ist die dorische Übersetzung der attischen Wissenstugend" (II i, 10). 
Diesen Antisthenes nimmt sich Xenophon zum Führer. Wie Antisthenes durch 
die Geburt, so wurde Xenophon durch das Leben zum Halbattiker gemacht; 
Praxis und Erfahrung führten ihn zum Dorismus. Dem Nachweise, daß der 
xenophontische Sokrates wesentlich kynisch-antisthenische Züge zeige — einem 
Nachweise, den für gewisse Partien der Memorabilien schon Dümmler, Akad. 153 ff., 
zu führen versucht hatte; vgl. auch Natorp, Arch. f. Gesch. d. Philos. 3 (1890) 
347 Anm. — , ist ein großer Teil des weit angelegten Joeischen Werkes 
gewidmet. Die Menge dessen, was hier der Verfasser über Antisthenes und 
sein Verhältnis zu Sokrates zu sagen weiß, steht zu der Spärlichkeit der Überliefe- 
rung in einem schroffen Gegensatze. Weitaus das Meiste beruht auf einem hohen, 
schwanken Hypothesenbau, der beim leisesten Hauche der Kritik zusammenbricht. 
Antisthenes wächst sich unter der Hand Joels zu einem gewaltigen Riesen aus, 
dessen Bedeutung und Einfluß ins Ungeheure gehen: ,,Als erster Prediger auf grie- 
chischem Boden, als erster reiner Moralist und erster Willensphilosoph, als Geistes- 
brücke zwischen Hellas und dem Orient und als ahnender Vorläufer wichtigster 
nachantiker, ja moderner Denk- und Lebenswege erhob sich hier Antisthenes" 
(II I S. VIII) 1). 

Gleichwohl ist Joels Werk nicht wertlos. Der Verfasser hat mit großem Fleiße 
und Scharfsinn auf dem Wege positiv-philologischer Forschung mancherlei Ergeb- 
nisse gewonnen, die von bleibendem Werte sind. 

Ganz im Gegensatz zu Joels These ist nach Döring Xenophon derjenige 
Autor, der allein das mrkundliche Material für die Lehre des Sokrates bietet und 
an den wir uns daher ausschließlich zu halten haben. Die Angaben des Aristoteles 



^) Eine sehr richtige Einschränkung bringt Joels Gesch. d. ant. Philos. 732, 
Schluß d. Anm. zu 731. 



136 § 31- Sokrates. 

leitet Döring nicht aus unabhängiger Information des Philosophen über die So- 
kratik und selbständigem Eindringen in ihr Wesen her. Soweit sie nicht aus be- 
stimmten platonischen Stellen geschöpft sind, wiederholt Aristoteles nach Dörings 
Annahme nur das summarische Urteil der alten Akademie über Sokrates' histo- 
rische Bedeutung (a. a. O. 556). Piaton aber hat stets nur zur Feder gegriffen, um 
eigenen Gedanken Ausdruck zu geben, niemals um bloß historisch zu referieren. 
,,Es gibt von vornherein gar kein Kriterium, nach dem man bei ihm echt Sokratisches 
nachweisen könnte, sondern erst wenn das echt Sokratische auf anderem Wege 
festgestellt worden ist, wird es möglich sein, die Übereinstimmungen wie die Um- 
formungen, die das Überkommene im Geiste Piatos erfahren hat, zu verfolgen und 
so vielleicht Bestätigungen für den gefundenen Lehrgehalt, zugleich aber auch einen 
Leitfaden für die Verfolgung der platonischen Geistesentwicklung zu gewinnen" 
(a. a. O. 57 f.). Im Gegensatze dazu hält Döring Xenophon für einen Berichterstatter 
mit objektiv historischem Sinne, ,,der ihn befähigt, die Lehre des Meisters unab- 
hängig von seinen eigenen Überzeugungen als ein geschichtlich gegebenes Gebilde 
darzustellen" (a. a. O. 76). Was ihm hingegen fehlt, ist die philosophische Befähigung, 
die ihn instand setzen könnte, das historisch aufgefaßte und festgehaltene Material 
in seiner Tiefe und seinem systematischen Zusammenhange zu erfassen. ,,Er ist ein 
Spediteur, der uns eine Ware überliefert, deren wahre Beschaffenheit er selbst nur 
unvollständig kennt, die er aber ehrhch und zuverlässig weiterbefördert; seine Mit- 
teilungen werden so teilweise zu einer Art von unbeabsichtigter Geheimschrift, zu 
der erst der Schlüssel entdeckt werden muß" (a. a. O. 78). 

Zu den Hindernissen, die in Xenophons mangelhaftem Können liegen, kommen 
nach Döring noch zwei, die in seinem Wollen den Ursprung haben. Es handelt sich 
dabei einmal um die apologetische Tendenz, die ihn den trivialen Gesichtspunkt 
hervorkehren läßt, daß das Wirken des Sokrates durchaus nützlich und heilsam 
gewesen sei. Ferner aber scheine es, daß Xenophon die eigentliche letzte praktische 
Grundtendenz des sokratischen Wirkens, die auf Verbesserung des gesamten sozialen 
Zustandes abzielte, absichtlich nicht deutlich habe hervortreten lassen (a. a. O. 79). 

Damit ist der Weg, der nach Döring zur Rekonstruktion der sokratischen 
Philosophie einzuschlagen ist, gegeben. Zu fußen ist auf Xenophon, der allein das 
brauchbare Material bietet. Dieses Material muß aber erst bearbeitet werden. Es gilt, 
das einheitHche System, die feineren Begriffe und Gedankenzusammenhänge, die 
Xenophon nicht erfassen konnte, herauszugestalten. Der leitende Gedanke dieses 
Systems ist die Sozialeudänaonie. Döring gewinnt ihn aus einer Reihe von Stellen 
der Memorabilien. So heißt es i, 2, 64 von Sokrates: cpavegdg ifv rcbv awövrayv 
Tovg novrjQaq eJii&Vfiiag e'/ovTag rovroiv [xkv navoiv, Trjg öe xaXkLarrjq xai 
ljieya?.07iQeneardTT]g äQerfjg, fj TiöXeig re xai olxoi ed olxovai, Tigorgencov 
im&vfielv. Nach i, 2, 48 ist der Zweck des Verkehrs mancher jungen Leute 
mit Sokrates iva xa7.oi t£ xäya'&ol yevofievoi xai olxcp xai olxeraig xai olxeloig 
xai cpiTioig xai noXei xai noXiraig övvaivro xaP.cög XQfja&ai. Nach i, i, 16 
untersucht Sokrates u. a. xi nöXig, rl noXirixög, xi aQxrj clv&qwtküv, tL 
ägxixög äv&Qconcüv. Zweck der sokratischen Lehrtätigkeit ist demnach Döring 
zufolge ,,die Erziehung zur wahren, atif das Gemeinwohl abzielenden Herrscher- 
fähigkeit in Haus und Staat, also die Herstellung eines normalen, das Wohl aller ge- 
währleistenden Zustandes in beiden Formen der menschlichen Gemeinschaft durch 
Regeneration der Leitenden". Sokrates arbeitet hin ,,auf eine Reform, eine Veredlung 
des gesamten Gesellschaftszustandes im Sinne des Wohlseins aller, einen sozialeudä- 
monistischen Kulturfortschritt, und zwar durch wahre Tüchtigkeit der Leitenden" 



i 



§ 31- Sokrates. 137 

(4, I, 2: ohciav re xoAcög oltcelv xal nöXiv xal rö oXov äv&QÖinoiQ re xai Totg 
dv^QcüTilvoiQ ngayfiaaiv ei xQV^^^h ^S^- ^- ^ O. 365). Mit den angeführten 
Stellen werden von Döring noch andere kombiniert, die zugleich den materiellen 
Inhalt des sozialeudämonistischen Ideals und die Wege zu seiner Verwirklichung 
näher bestimmen sollen. 

Dörings Einseitigkeit ist nicht minder verfehlt als diejenige Joels. Ein Miß- 
griff ist vor allem die Verwerfung des Aristoteles. Ohne allen Zweifel hatte dieser 
noch eine ungemein reichere Literatiu- über Sokrates zur Verfügung als wir. Er 
war ferner Schüler Piatons, der mit Sokrates Jahre hindurch verkehrt hatte. Es 
scheint ausgeschlossen, daß er nicht bei seinem Lehrer nähere Kunde über das Wesent- 
liche in Sokrates' Persönlichkeit und Wirken gesucht und auch wirklich gefunden 
haben sollte. Aber auch die Folgerungen Dörings aus den Memorabilien sind un- 
haltbar. Gewiß spielen hier Begriffe wie Ttöhg, ägxeiv usw. eine große Rolle. 
Das versteht sich aber bei einer Schrift aus dieser Zeit und aus der Feder Xenophons 
ganz von selbst. Selbst bei Piaton, obwohl seine Philosophie in gewissem Sinne 
weitabgewandt ist, finden Staat und Gesellschaft weitgehende Berücksichtigung. 
Viel mehr mußte das bei Xenophon, dem Manne des praktischen Lebens, der Fall 
sein. Gerade diese Sphäre des sokxatischen Gedankenkreises interessierte ihn am 
meisten, viel mehr als das Logisch-Dialektische. Dazu kam die apologetische Tendenz 
nachzuweisen, daß Sokrates kein Jugendverderber war, vor allem in dem Sinne, 
daß er die jungen Leute nicht zu schlechten Staatsbürgern und unbrauchbaren 
Gliedern der Gesellschaft machte. Daraus folgt aber nicht, daß Xenophon mit dieser 
Betonung des Politisch- Sozialen das Wesentliche des sokratischen Interessenkreises 
erschöpfte und nur dem tieferen systematischen Zusammenhange der sokratischen 
Gedanken nicht gerecht wurde. Xenophons Schwäche liegt vielmehr darin, daß bei 
ihm die verschiedenen Seiten der sokratischen Gedankenwelt ungleichmäßig betont 
werden und das Logisch-Dialektische zugunsten des Ethischen verkümmert ist. 
Unerklärlich bleibt es ferner bei Dörings Auffassung, weshalb Xenophon, der ehrliche 
und zuverlässige Gedankenspediteur, die eigentliche letzte praktische Grundtendenz 
des sokratischen Wirkens absichtlich nicht sollte deutlich haben hervor- 
treten lassen. 

Fußt Joel auf Aristoteles, Döring auf Xenophon, so haben auch die plato- 
nischen Dialoge als Norm für die Rekonstruktion der sokratischen Lehre ihre Be- 
fürworter gefunden. John Burnet (in seiner Ausg. d. piaton. Phaidon, Oxford 
191 1) und A. E. Taylor (Varia Socratica, s. Lit. S. 58*) identifizieren den histo- 
rischen Sokrates mit dem der platonischen Schriften, und zwar nicht nur der früh- 
platonischen, sondern auch der Dialoge der mittleren und späteren Jahre Piatons. 
Neben den platonischen Schriften gestehen sie nur der aristophanischen Schilde- 
rung in den ,, Wolken" den Wert einer selbständigen Quelle zu. Sie brechen also 
mit der sonst allgemein herrschenden Annahme, daß Piaton in den meisten seiner 
Schriften — die seiner sokratischen Frühperiode ausgenommen — Sokrates zum 
Sprecher seiner eigenen, der platonischen, Theoreme mache. Natürlich weicht das 
mit diesen Mitteln gezeichnete Sokratesbild von dem üblichen beträchtlich ab. Es 
genügt, nur darauf hinzuweisen, daß die Ideenlehre nach dieser Auffassung schon 
sokratisches und nicht erst platonisches Eigentum ist. Gerade hierdurch aber setzt 
sich die Burnet-Taylorsche Hypothese, der auch sonst erhebliche Bedenken im Wege 
stehen (vgl. Lortzing, Berl. philol. Woch. 1912, 1309 ff.), mit der ausdrücklichen 
Angabe des Aristoteles, die zu bezweifeln kein Grund ist, in Widerspruch. 



138 § 31. Sokrates. 

Wieder eine andere Lösung der Quellenfrage als Grundlage einer Sokrates- 
rekonstruktion bietet H. M ai e r s eingehendes Werk „Sokrates", auf dessen reichen 
Inhalt hier nur hingewiesen sein möge. In Xenophons Memorabilien scheidet Maier 
zwei ihrem Quellenwert nach sehr ungleiche Teile, die Schutzschrift zugunsten des 
Sokrates (Mem. i , i und 2) , die am ehesten noch den Wert eines historischen Doku- 
mentes hat und der die Apologie in dieser Hinsicht nahe steht, und den Rest des 
Werkes, der, wie Maier nach dem Vorgange anderer annimmt, frei erfundene Sokrates- 
gespräche enthält, die ebenso wie das Symposion und der Oikonomikos hinsichtlich 
ihres fiktiven Charakters nicht anders aufzufassen sind als die platonischen Dialog- 
dichtungen, mit dem Unterschiede jedoch, daß Xenophon den geschicht- 
lichen Sokrates, so wie er sich ihm darstellt, zeichnen w i 1 1 1). 

Erkennt Maier den xenophontischen Memorabilien, abgesehen von ihrem An- 
fangsteile, die Zeugniskraft ab, so findet er dafür eine Quelle allerersten Ranges 
in den frühplatonischen Schriften (Apologie, Kriton, Kl. Hippias, Ion, Laches, Char- 
mides, Protagoras, Euthyphron), in denen er den geschlossenen sokratischen Ge- 
danken- und Interessenkreis erkennt, während mit dem Gorgias eine neue spezifisch- 
platonische Welt beginnt; doch gehört aus diesen Schriften der platonischen Reife- 
zeit die Sokratesdarstellung des Symposions zu den in erster Linie brauchbaren ge- 
schichtlichen Quellen. Daneben sind nun aber nach Maier die Sokratesauffassungen 
der Sokratiker erster Ordnung, Piaton, Antisthenes, Aristipp, Eukleides und nebenbei 
Aischines in der Weise fruchtbar zu machen, daß man von diesen Auffassungen als 
Wirkungen auf Sokrates' Lehre als Ursache zurückschließt. Dieser Rückschluß und 
die Ausnutzung der frühplatonischen Werke bieten dann die Norm für die Ermittlung 
des echt Sokratischen in den xenophontischen Schriften. 

Liegen in den bisher berührten Punkten Maiers Anschauungen von der quellen- 
mäßigen Begründung unserer Kunde von Sokrates nicht allzu weit ab von der gang- 
baren Auffassung, so steht es anders mit seiner Beurteilung der aristotelischen Notizen, 
denen er, hier mit Döring zusammentreffend, jeden selbständigen Quellenwert ab- 
spricht. Sie sind, wie er eingehend darzutun sucht, teils aus dem platonischen Pro- 
tagoras, teils, und zwar gilt dies von der für die aristotelische Sokratesaiiffassung 
grundlegenden Stelle Metaph. M 4, 1078 b 27 ff. (. . . . ovo yoLQ eor v ä tiq äv 
änodolr] Eojy.QdTei dixaUog, rovg r' ETiaxTixovQ Köyovg xai rö oqH^ea^ai xa&6}.ov . . .) 
und ihren Parallelen, aus Xen. Memor. 4, 6 i ff. hergeleitet, welch letztere Stelle 
wieder auf Piaton zurückgeht. Diese Abhängigkeit des Aristoteles von Xenophon 
scheint mir aber durch Maier keineswegs erwiesen. Sie glaubhaft zu machen, wäre 
eine viel weitergehende Übereinstimmung zwischen den in Frage kommenden Stellen 
nötig, als die von Maier z. T. erst durch eine vermittelnde Interpretation Xenophons 
erschlossene. Wenn der genannte Gelehrte insbesondere S. 98 behauptet: ,, Daß Sokrates 
grundsätzlich das riiaTiv der Dinge (tcüv övrcov) aufgesucht, tatsächlich sich aber auf 
ethische Begriffe beschränkt habe, das konnte Aristoteles in der Memor abilienstelle — • 
und nirgends sonst — finden", so steht von einer solchen Beschränkung in der 
Memorabilienstelle nichts. Die Begriffsbestimmungen des evaeßijg, öixaiog usw. 
werden vielmehr nur als in ihrer Zahl genügende Beispiele des sokratischen Verfahrens 



1) Gegen die Annahme freier Erfindung der Memorabiliengespräche vgl . die Gegen- 
gründe V. Arnims, Xen. Memorabilien usw. (s. Lit. S. 61*). Auch bei der Anerkennung 
der geschichtlichen Grundlage dieser Unterredungen, der auch ich mich jetzt zuneige, 
bleibt ihr Quellenwert für die Rekonstruktion sokratischer Lehre freilich beschränkt 
angesichts der Auswahl und Auffassung des Gehörten oder fremdem Berichte Ent- 
nommenen durch den von Hause aus unphilosophischen Xenophon. 



§ 31- Sokrates. 139 

aufgeführt {ndvTa fiev o-Sv 77 öicogi^ero noXv egyov äv eXr] die^eX-delv, iv oaoig 
öe rov XQonov ttjq imaxexpeoig örjXojaeiv ol/xai, roaavxa M^co), das hinsichtlich seiner 
Objekte keinerlei Auswahl kennt {axoTi&v avv rolg ovvovai xi exaarov eXrj twv 
ovrcov ovÖETiox' eXrjye, vgl. auch Maier 271). Tatsächlich fallen auch das äya^ov 
und das xaXov (§ 8. 9) in der hier obwaltenden Auffassung aus dem Rahmen des 
rein Ethischen heraus, und auch die Klassifizierung der Staatsverfassungen in § 12 
ist vielmehr von dem Interesse an politischer Systematik als von ethischen Gedanken 
beherrscht, wenn auch letztere besonders in der Charakterisierung von ßaa 7<.ela 
und TVQavvig nicht fehlen. 

Entsprechend der Quellenbewertung gestaltet sich auch die Maiersche Sokrates- 
auffassung. Hervorzuheben ist in dieser vor allem, daß Sokrates nach Maier nicht, 
wie von vielen auf Grund des Aristoteles angenommen wird, Begründer der Be- 
griffsphilosophie gewesen ist und dadurch seine Bedeutung für die weitere Ent- 
wicklung der Philosophie gewonnen hat. Er ist vielmehr wesentlich ethischer Pro- 
treptiker. ,,Die .Philosophie', der Sokrates sein Leben geweiht hat, ist nicht Meta- 
physik, weder dogmatische noch skeptische, nicht Logik, nicht Ethik und nicht 
Rhetorik; sie ist überhaupt nicht Wissenschaft, am wenigsten , populäre'. Sie ist 
ein Suchen nach persönlich sittlichem Leben" (Maier a. a. O. 294 f.). Da aber der- 
selbe Gelehrte doch das definitorische und induktive Verfahren wie auch die Ana- 
logieschlüsse als wesentliche Faktoren der sokratischen protreptischen Dialektik 
anerkennt, die ihr von der technischen Seite her ihr eigentümliches Gepräge ver- 
leihen (a. a. O. 374), so verringert sich damit wieder der Abstand zwischen ihm 
und denen, die ihr Sokratesbild wesentlich aus Aristoteles gewinnen, um einiges. 

Kann nach Döring und Maier Aristoteles als eine Hauptquelle für Sokrates 
nicht in Betracht kommen, so stimmt mit ihnen hierin Ad. B u s s e in seinem ,, So- 
krates" überein. Nach ihm bilden die Grundlage für unsere Kenntnis des Sokrates 
die platonischen Dialoge, in erster Linie die der platonischen Frühzeit, aber auch 
die späteren insofern, als auch hier Piaton, obwohl er Sokrates seine eigenen Ge- 
danken leiht, gleichwohl manche Charakterzüge seines Lehrers mit geschichtlicher 
Treue hervortreten läßt. Xenophon und Aristoteles haben nur einen subsidiären Wert, 
sind aber insoweit sehr wichtig, ,,als sie erstens Piatons Angaben in vielen Punkten 
ergänzen, zweitens zur Scheidung zwischen sokratischem und platonischem Lehrgut 
beitragen, drittens zum klaren Erfassen und scharfen Formulieren gewisser Lehr- 
sätze anleiten". 

In der Quellenbewertung stimmt im wesentlichen mit Maier überein v. Wi 1 a - 
mowitz, Piaton I^ 94 f., und dementsprechend nähert sich auch sein Sokrates- 
bild (ebd. 95 ff.) bei aller Selbständigkeit der Ausgestaltung dem von Maier gezeich- 
neten, vor allem in der Betonung der sittlichen Persönlichkeit, die als Grundzug in 
Sokrates' Wesen und tiefste Ursache seines großen Wirkens erkannt wird. 

Es ist im Rahmen dieser Darstellung unmöglich, die in neuerer Zeit geäußerten 
Anschauungen über Sokrates und seine Tätigkeit auch nur in annähernder Voll- 
ständigkeit aufzuzählen. Besondere Beachtung verdienen unter den neueren So- 
krateszeichnungen noch die von Ed. Schwartz in dessen Charakterköpfen 
aus der antiken Literatur, von Ed. Meyer in der Gesch. d. Altert. IV^ 435 ff. 
,und von I. B r u n s in seinem Buche Das liter. Porträt d. Griech. im 5. u. 4. Jahrh. 
vor Chr., Berl. 1896, 181 ff. (Eine nach Gruppen geordnete Übersicht über die für 
die Sokratesdarstellung entscheidende Stellung neuerer Philosophiehistoriker zu der 
Quellenfrage bietet Busse, Sokrates i Anm. 2. Nur hinweisen kann ich hier noch auf 
die neuesten Arbeiten von H. v. Arnim [Lit. S. 61*] und H- Gomperz [s. Nachträge].) 



140 § 31- Sokrates. 

Das Angeführte kann genügen, von den bei der Frage leitenden Gesichtspunkten 
und den je nach der Quellenbeurteilung einander oft diametral entgegengesetzten 
Sokratesauffassungen eine Vorstellung zu geben. Erwähnt sei noch, daß R o b. 
V. Pöhlmann, Das Sokratesproblem (Sitz. Münch. Ak. philos.-philol. u. histor. 
Klasse 1906, Heft i; abgedruckt in: Aus Altert, und Gegenw. Neue Folge, München 
191 1, I — 117), Sokrates' religiösen Konservativismus für ein ungeschichtliches Mo- 
ment der Darstellung hält, die durch zwei selbst so ausgeprägt religiöse Naturen 
wie Piaton und Xenophon aufgebracht und verbreitet wurde. Es fehlt aber hier, 
mag man auch die große Bedeutung des üblichen antiken Heroenkultus für die Fäl- 
schung geschichtlicher Bilder zugeben, doch jeder Hebel, um die platonisch-xeno- 
phontische Darstellung aus den Angeln zu werfen. Da Aristoteles für Sokrates' 
Stellung zur Theologie nichts bietet, so ließe sich, •will man nicht in Aristophanes' 
Scherzen historisches Material suchen, der platonisch-xenophontischen Sokrates- 
auffassung nur eine solche entgegenstellen, die, ohne aui ausdrücklicher antiker 
Überlieferung zu fußen, aus einem rationalistischen Grundzuge des sokratischen 
Wesens Folgerungen für sein Verhalten zum Götterglauben zieht, also selbst wieder 
typisiert und idealisiert und zu diesem Zwecke gezwungen ist, positive Angaben aus 
apriorischen Gründen in methodisch bedenklicher Weise umzudeuten, wie denn 
bei Pöhlmann 77 yaQ eio^dvid fioi fiavTixrj -^ rov öai/xovtov (Plat. Apol. 40 a) als 
s3mibolische Ausdrucksweise auf die ,, geniale Intuition" und den „eminenten sitthchen 
Takt" des Sokrates bezogen wird. 

Die folgende Darstellung wird in erster Linie die aristotelischen Angaben, 
besonders die bekannte Metaphysikstelle verwerten, die sie freilich nicht so ver- 
steht, daß Sokrates der Begründer der Philosophie des Allgemeinen gewesen sei 
und sich die Bedeutung dieses Allgemeinen in ihrer vollen Tragweite zu Bewußtsein 
gebracht und metaphysisch- oder logisch-theoretisch darüber reflektiert habe, son- 
dern nur in dem Sinne — der auch nach Aristoteles' Worten allein berechtigt ist — , 
daß Sokrates als erster praktisch in seinen Gesprächen das induktive und defini- 
torische Verfahren als unentbehrliches Hilfsmittel der Forschung konsequent, vor 
allem in ethischen Fragen, zur Anwendung brachte. Neben Aristoteles dienen uns 
die xenophontischen und platonischen Schriften — besonders die Schriften aus 
Piatons Frühzeit — soweit als Unterlage, als der Geschichtlichkeit ihrer Angaben 
im einzelnen nach Prüfung aller Umstände kein Bedenken im Wege steht, wobei 
zuzugeben ist, daß hier die Kriterien für die Scheidung des Geschichtlichen und 
Ungeschichtlichen vielfach äußerst unzuverlässig und schwankend sind. Auch der 
übrigen sokratischen Literatur erkennen wir ihren Wert als Ausgangspimkt für ge- 
schichtliche Rückschlüsse im Sinne Maiers zu, und befinden uns hier in Überein- 
stimmung auch mit Joel, Gesch. d. ant. Philos. 772, wenn er fordert, daß Sokrates 
als Urquell genommen und aus der Gesamtheit der Sokratiker verstanden werde 
als die innere Einheit, die der ganzen Sokratik zugrunde liegt, und zwar so, daß er 
zugleich die Konsonanz wie die Differenz aller Sokratiker ermöglicht. Daß dieses 
Prinzip freilich so gut wie das oben S. 134 erwähnte, auf Xenophon und Piaton be- 
schränkte Schleiermachersche in seiner praktischen Anwendung subjektivem Ent- 
scheiden ein weites Feld überläßt, ist unzweifelhaft, aber gewisse Grvmdlinien 
werden sich doch mit einiger Sicherheit ziehen lassen. 

Im ganzen richtig bezeichnet Ciceros bekannter Ausspruch (Acad. post. i, 4, 15; 
Tusc. 5, 4, 10; vgl. Diog. L. 2, 21), daß Sokrates die Philosophie vom 
Himmel auf die Erde herabgerufen, in die Städte und Häuser 
eingeführt und genötigt habe, über dcis Leben, die Sitten und die Güter und Übel zu 



§ 31- Sokrates. I4I 

forschen, den Fortgang von der kosmologischen Naturphilo- 
sophie der Früheren zur anthropologischenEthik. Sokrates 
besaß aber nicht ein fertiges System, sondern nur eine Methode, mittels deren 
Systeme gebildet werden konnten. Was er bot, war kein Bau, sondern nur die An- 
weisung, wie beim Bauen zu verfahren sei. Im Zusammenhange damit steht, daß 
er keine fortlaufenden Lehrvorträge hielt, wie sie sich für die Mitteilung eines fertigen 
Systems empfohlen haben würden. Für die Demonstration und Übung der Methode 
war der bessere Weg der des Wechselgesprächs mit denen, die in diese 
Methode eingeführt werden sollten. Dieses Gesprächsverfahren ist charakteristisch 
für die sokratische Lehrtätigkeit. Von ihm an galt der Dialog als typische Form 
philosophischer Unterweisung und fand als solche — zunächst durch Wiedererzäh- 
lung und Nachahmung sokratischer Gespräche — auch seine Stelle in der philo- 
sophischen Literatur, innerhalb deren freilich seine Herrschaft mit dem Zurück- 
treten attischer Darstellungskunst wesentlich eingeschränkt wurde. Im Dienst philoso- 
phischer Belehrung ist Sokrates' Kunst der Gesprächsführung eine geistige Hebam- 
menkunst {fiaievriXT] rex^r], Plat. Theait. 184 b u. ö.). Sie bringt die Gedanken, 
mit denen der Mitunterredner schwanger geht, ans Tageslicht, prüft sie, weist sie 
zurück oder modifiziert und verbessert sie und führt so der Wahrheit entgegen. So- 
krates will nicht selbst unmittelbar belehren, sondern seine Mitunterredner anregen 
und im Verkehre mit ihnen selbst lernen. An sein eingestandenes Nichtwissen, welches 
doch, auf dem strengen Bewußtsein von dem Wesen des wahren Wissens beruhend, 
höher stand als das vermeintliche Wissen der Mitunterredner, knüpft sich die so- 
kratische Ironie {elgcuveia, Selbstverkleinerung), die scheinbare Anerkennung, 
die der überlegenen Einsicht und Weisheit des andern so lange gezollt wird, bis sie 
bei der dialektischen Prüfung, die das behauptete Allgemeine an 
feststehendem Einzelnen mißt, sich in ihr Nichts auflöst. In dieser Weise übte So- 
krates den nach seiner Überzeugung von dem delphischen Gotte durch den Orakel- 
spruch, daß er der Weiseste sei, ihm auferlegten Beruf der Menschenprü- 
fung {e^eraaig, Plat. Apol. 2oeff.), obgleich er durch diesen Spruch sicherlich 
nicht erst vermocht wurde, sich diesen Beruf zu wählen. Vorzugsweise lebte er der 
Jugendbildung, führte die sich mit ihm Unterredenden zur Wahrheit und 
Tugend heran, ein wahrer Quell der Sittlichkeit, indem er den eQCog, an das 
sinnliche Element anknüpfend, zur Seelenleitung und gemeinsamen Ge- 
dankenentwicklung veredelte. 

In der aristotelischen Metaphysik {M 4, 1078 b 27 ff.) wird gesagt, Sokrates 
habe das (vom Einzelnen aus zur Begriffsbestimmung gelangende) induktive und 
definitorische Verfahren aufgebracht {rovq r' inaxrixovg XöyovQ xai tö 
ÖQÜ^ea&ai xa&6?^ov). In dem Begriff, der sich nicht verändert, weder in der 
Zeit noch bei den verschiedenen Individuen, in der Formulierung des Begriffes, der 
Definition, fand er dem zu weit gehenden Subjektivismus der Sophisten gegenüber, 
für den es nichts Allgemeingültiges gibt, das Feststehende, Bleibende. Als das For- 
schungsgebiet, auf welchem Sokrates diese Methode zur Anwendung ge- 
bracht habe, bezeichnet Aristoteles Metaph. A 6, 987 b i ff. das ethische (im 
Gegensatze zu der oXr} q?vaig). So konnten die Fundamente zu einer Wissen- 
schaft der Ethik gelegt werden. Die Fundamentalanschauung des So- 
krates war nach Aristoteles die untrennbare Einheit der theore- 
tischen Einsicht und der praktischen Tüchtigkeit auf dem 
ethischen Gebiete: Arist. Eth. Nicom. Z 13, 1144 h 19 f- (ZcoxQdrrjg) 
q)Qoviqaei<; laexo elvai ndaag Tag äqexdg ... 29 f. Köyovg rüg aQexdg ioero elvai' 



142 § 31- Sokrates. 

smaTrjßag yäg elvat ndaaq. Diese Angaben finden sich in den Darstellungen des 
Xenophon und des Piaton durchaus bestätigt. Als Beispiel der sokratischen 
Induktion mag hier etwa Xenoph. Mem. 3, 3, 9 dienen: ixeivo fiev örjnov 
ola&a, orc ev navTi Jigäyfiari oi äv&Qcojioi rovroig fidhara e&eXovai nei&eo&ai, 
ovg äv rjycövrai ßeXriorovg elvaf xal ydq ev vöou) ov äv rjy&vTai iaxQixojTarov 
elvat, TovTü) [idXiaxa nei&ovxai, xal ev 7iXoL(p oi JiMovreg ov äv xvßeQvrjrixcüxarov, 
xal ev yecüQyiq ov äv yeojQyixwrarov, wonach dann, wenn der allgemeine Satz 
induktiv gewonnen ist, auf einen neuen Spezialfall die Anwendung (syllogistisch) 
gemacht zu werden pflegt, so daß das Ganze einen Analogieschluß bildet: 
ovxovv eixÖQ xal ev innixfj dg äv [xdXiara elöwg tpaivrjrai a öel noielv, rovrco 
fidhara e&eXeiv rovg äk^ovg neid^eo&ai. Ganz gleicher Art ist in Piatons Dia- 
log Gorgias 460 b folgender Induktionsschluß : d rä rexrovixä fie/xa&Tjxcbg 
rsxrovixög, ... 6 rd [lovaixä /xovaixög, ... 6 rä laTOixd iaxQixög, also überhaupt 
6 fisjua&rjxfbg exaara roiovrög eariv olov i\ eniöTruxrj exaarov äneQyd^exai, wonach 
dann von dem induktiv gewonnenen allgemeinen Satze (syllogistisch) die Anwendung 
gemacht wird: ovxovv xard tovxov röv Xöyov xal 6 rä öLxaia /ze/j,a&T]X(bg dvxaiog. 

Das definitorische Verfahren bezeugt Xenoph. Memor. i, i, 16: avrog 
de Tiegl r&v äv&Qooneioiv äel öieXeyero, oxonwv, ri evoeßeg, ri daeßeg' ri xaTiöv, 
ri alaxQoV ri öixaiov, riäöixoV ri aaxpQoovvr], ri fiavia' ri ävögeia, ri öeiXia' 
ri nöXig, ri noXtrixog' ri äg^r) dv&Qwncov, ri ägxixog dv&goiJioiv, xal negl rwv 
äXküiv, ä rovg juev elöörag rjyelro xalovg xdya&ovg elvai, rovg ö'dyvoovvrag 
dvöganoödoöeig äv öixaiojg xexXfja&ai. Ebd. 4, 6, i : Gxonwv avv rolg avvovai, 
ri exaarov eir] rcöv ovrcüv, ovöendtnor' eXrjyev. 

Beide Verfahrungsweisen, Induktion und Definition, stehen in enger Bezie- 
hung zueinander. Die Induktion bildet die Grundlage der Definition, insofern diese 
aus einer Reihe von Einzelerscheinungen abgeleitet und an weiteren Einzelerschei- 
nungen auf ihre Richtigkeit geprüft wird. Im Verkehre mit anderen nimmt die in- 
duktiv-definitorische Methode die Form der oben erwähnten Menschenprüfung 
(e^eraaig) an. Sokrates verlangt von seinem Mitunterredner eine Definition, wie 
beispielsweise die der Tapferkeit, des Schönen usw. Er erhält in der Tat eine leichter 
Hand gegebene Begriffsbestimmung, aber diese erweist sich, an einem einzelnen 
Falle gemessen, als ungenügend und empfängt aus diesem Falle eine Korrektur. 
Die so verbesserte Definition wird wieder an einem neuen Falle geprüft, wieder be- 
richtigt usw., bis sich eine stichhaltige Begriffsbestimmung ergibt oder das Ver- 
fahren, ohne ein befriedigendes positives Resultat erreicht zu haben, abgebrochen 
wird. Die Methode nimmt so durch wiederholte Zurückweisung fremder Aufstellungen 
die Form der Elen^cis an. Schöne Beispiele bieten die unten zu besprechenden Dialoge 
Piatons aus dessen frühester (,,sokratischer") Periode, in der er sich in Inhalt und 
Form des Philosophierens seinem Lehrer eng anschloß. Auch aus Xenophon läßt 
sich eine Anschauung des Verfahrens gewinnen. Lehrreich ist z. B. Memor. 4, 2, 
14 ff., wenn auch hier nicht in aller Form eine Definition der äöixia gesucht 
wird. Die Stelle ist um so interessanter, als hier auch anderswo (vgl. Aiaaol Xöyoi 
[Diels, Vors. c. 83], 3, 2 ff., H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik 153 f.) verwertete 
Fälle des praktischen Lebens zum Zwecke des sokratischen Definitionsverfahrens 
gruppiert und verwendet werden. Als äöixa erscheinen da zunächst täuschen, 
übeltun, in die Sklaverei schleppen usw. Nun aber zeigt sich, daß diese Handlungen, 
wenn sie im Kriege den Feinden gegenüber vollzogen werden, nicht unter den Be- 
griff der äöixia fallen. Also muß die Bestimmung eingeschränkt werden: nur 
in der Anwendung auf Freunde sind sie ädixa. Aber weitere Prüfung ergibt. 



§ 31- Sokrates. 143 

daß die Bestimmung auch so nicht genügt. Wer z. B. seinen kranken Sohn durch 
Täuschung dazu bringt, ein Heilmittel einzunehmen, wer dem verzweifelnden Freunde 
das Schwert, mit dem er Selbstmord begehen will, heimlich oder mit Gewalt weg- 
nimmt, verübt keine äöixia. Also sind jene Handlungen nur ädixa, wenn 
siegegenFreunde mit der Absicht, ihnen zu schaden, unter- 
nommen werden. 

Die ethische Fundamentalanschauung des Sokrates enthält 
der Satz Xenoph. Memor. 3, 9, 4 f . : ,, Weisheit {ao(pia [theoret.]) und Sittlichkeit 
(aoifpQoavvT}, Mäßigung, Zucht [prakt.]) schied er nicht, sondern fand das Kriterium 
des Weisen und Sittlichen darin, daß er das Schöne und Gute erkenne und anwende 
und darin, daß er das Häßliche wisse und meide. Als man aber weiter fragte, ob 
er diejenigen, die wüßten, was zu tun sei, das Entgegengesetzte aber ausübten, für 
weise und selbstbeherrschend halte, sagte er : Ebensowenig wie für unweise und zucht- 
los [denn solche Leute gibt es nicht]. Denn ich glaube, daß alle unter dem Möglichen 
wählen, was sie für das ihnen Nützlichste halten, und das zur Ausführung bringen. 
Ich glaube also, daß diejenigen, die nicht richtig handeln, weder weise noch sittlich 
sind. Er erklärte aber auch die Gerechtigkeit und alle sonstige Tugend für Weis- 
heit. Denn das Gerechte und (überhaupt) alles, was durch Tugend vollführt \\-ird, 
sei schön und gut; und weder würden diejenigen, die dies kennen, dafür etwas an- 
deres wählen, noch seien die, die es nicht kennen, zur Ausführung imstande, sondern 
wenn sie es versuchten, gingen sie fehl." Insofern die Tugend mit dem Wissen ohne 
weiteres gegeben ist, muß sie 1 e h r b a r sein. Als Wissen vom richtigen Handeln 
kann sie ferner nur eine sein. Richtig ist allein das Handeln, das den wahren Xutzen 
des Menschen, d.h. dessen Glückseligkeit {evöaifiovia), bezweckt und be- 
wirkt, und so ist die Tugend schließlich die Einsicht in das, was den Menschen glück- 
selig macht. Der von Sokrates eingenommene Nützlichkeitsstandpunkt ist so keines- 
wegs der einer platten, niedere Zwecke verfolgenden Utilitätsmoral (vgl. z. B. Plat. 
Apol. 28 b und Sokrates' persönliches Verhalten nach dem platonischen Kriton; 
s. auch Maier, Sokr. 305 ff.), so sehr auch Xenophons Bericht auf diese Anschauung 
führen könnte: der Einsichtige erkennt, daß es dem Enthaltsamen besser geht als 
dem Unmäßigen, daß der Gerechte größeren Vorteil hat als der Ungerechte, und er 
versteht die wirklichen Gefahren von den scheinbaren zu unterscheiden; so hat er 
zugleich die Tugenden der Enthaltsamkeit, der Gerechtigkeit und der Tapferkeit 
(Xen. Mem. 4, 5, 9; 3, 12, i ff.; 4, 4, 17 u. ö.). Wie Sokrates gegenüber dem Relati- 
vismus der Sophistik den Nutzen als feste ethische Norm verwendet, zeigt u. a. 
Xen. Mem. 4,4, 14 ff. Hippias spricht hier den Gesetzen und der Gesetzestreue jeden 
Wert ab im Hinblick auf den Wechsel der Gesetze innerhalb eines und desselben 
Staates. Dem tritt Sokrates entgegen mit dem Hinweise auf den Nutzen, den die 
Gesetzestreue dem Gemeinwesen wie den einzelnen Gehorchenden selbst gewähre. 
Hippias erkennt ferner (§19 ff.) als (allgemein verbindliche) äyQacpoi, vöfioi nur 
solche an, die in jedem Lande gleicherweise in Geltung stehen. Auf das Verbot des 
Geschlechtsverkehrs zwischen Eltern und Kindern trifft das nicht zu. Hier findet 
Sokrates wieder im Nützlichkeitsprinzip das Kriterium. Die Minderwertigkeit der 
Rasse, die aus einem solchen Verkehre hervorgeht, macht die Enthaltung von ihm 
zum Gesetz. So wird alles, auch das Verhalten zu anderen Menschen und zu 
den Göttern, an dem Nutzen gemessen. Die rein theoretische Beschäftigung mit den 
Fragen des Universums verwirft Sokrates, teils weil es sich zieme, zunächst die näher 
liegenden menschlichen Dinge zu erkunden, teils weil wir über physikalische und 
kosmische Fragen keine sichere Kenntnis erlangen könnten, wie dies die Uneinigkeit 



144 § 31- Sokrates. 

unter den früheren Physikern zeige, teils aber auch, weil sie keinen Nutzen bringe 
(Xen. Mem. i, i, ii ff., vgl. 4, 7, 2 ff.). Das Nützlichkeitsprinzip wird so von ihm 
auf das unzweideutigste anerkannt: das Gute (äya'&öv) ist nicht nur mit 
dem Schönen {xaXov), sondern auch mit dem Zuträglichen [uxpeXifiov, 
XQriaifxov) identisch (Xen. Mem. 4, 6, 8 und 9; Plat. Protag. 333 d; 353 c ff.). 
So kommt es, daß niemand freiwillig und wissentlich schlecht sein kann, da niemand 
wissentlich gegen seinen eigenen Vorteil handeln wird, wobei Nutzen des Individuums 
und der Gesellschaft als zusammenfallend gesetzt werden (Xen. Mem. 3, 9, 4 f. 
[s. oben]; Plat. Apol. 25 c) ; wer das Rechte weiß, muß es auch tun (ethischer Intel- 
lektuaUsmus), Mit der Glückseligkeit sind auf das engste verbunden, wenn sie nicht 
vielmehr die Substanz derselben bilden, intensive, aber zugleich dauernde angenehme 
Gefühle. Das rjöv tritt bei Sokrates stark hervor, ohne daß dadurch seine Ethik 
einen niedrigen Charakter bekäme: durch äußere Güter schafft man sich nicht die 
dauernde Glückseligkeit, die nicht in der evrvxia besteht, vielmehr svnQa^la 
infolge bewußten Strebens ist und auf Einsicht und Übung beruht (Xen. Mem. 3, 9, 
14). Die Selbsterkenntnis, die Erfüllung der Forderung des delphischen Apollon: 
yvcö&i oavröv, ist die Bedingung praktischer Tüchtigkeit (Xen. Mem. 4, 2, 24). Die 
höchste Lust, um deren willen wir niederer Lüste uns standhaft enthalten sollen, 
liegt in dem Bewußtsein, selbst besser zu werden und Freunde zu haben, die im Ver- 
kehr mit uns besser werden (Xen. Memor. i, 6, 9). Nichts zu bedürfen, ist göttlich; 
möglichst wenig zu bedürfen, kommt der göttlichen Vollkommenheit am nächsten 
(Xen. Mem. i, 6, 10). 

Daß dem Einsichtigen {smardfievog) , der das Wissen besitzt, die Herrschaft 
gebühre, ist der politische Grundgedanke des Sokrates (Xenoph. Mem. 3, 9, 
10; vgl. 3, 4, 6; 3, 6, 14). Der gute Herrscher muß gleichsam der Hirt der Be- 
herrschten (noifirjv Xa&v nach Homer) sein; seine Tugend ist, diese glücklich 
zu machen (tö evdaifxovai; noielv &v äv '^yrjrai, Mem. 3, 2, 4; vgl. i, 2, 32). 
Sokrates tadelte die Ernennung von Beamten durch Volkswahl und Los: Mem. i, 2, 
9; 3. 9. lo- Könige und Archonten (,, Herrschende"), heißt es an der letztgenannten 
Stelle, sind nicht diejenigen, welche das Szepter führen, noch auch die, welche durch 
die ersten besten Leute gewählt sind, noch auch die, welche durchs Los oder durch 
Gewalt oder Täuschung ihre Stellung erlangt haben, sondern diejenigen, die zu 
herrschen wissen. Das wird wieder durch eine Induktion bewiesen, die der oben 
S. 142 aus Xen. Mem. 3, 3, 9 mitgeteilten nahe verwandt ist: im Schiffe herrscht der 
der Schiffahrt Kundige, ein analoges Verhältnis besteht in der Landwirtschaft, am 
Krankenbette, in der Ringschule; in der Wollespinnerei führen als Sachverständige 
Weiber über Männer den Befehl. — Bemerkenswert ist, daß nach Xen Mem. 4, 6, 12 
die später von Piaton, Aristoteles u. a. vorgenommene Systematisierung der 
Hauptstaatsverfassungen schon in sokratischer Lehre einen Anknüpfungs- 
punkt fand. Hervorzuheben ist dabei besonders die Art, wie ßaaiXela und rvQavvlg 
unterschieden werden. Während Staats rechtlich diese beiden Staatsformen 
nur dadurch voneinander abwichen, daß die eine auf gesetzlicher Grundlage, die 
andere auf dem Staatsstreich beruhte, ging die Staats philosophie darauf aus, 
zwischen beiden einen ethischen Unterschied aufzustellen. Das geschah, mit Ab- 
weichungen im einzelnen, im ganzen in der Weise, daß dem Königtum der Charakter 
der moralisch guten, der Tyxannis derjenige der moralisch schlechten Monarchie 
aufgeprägt wurde. Die letztere ist Gewalt- und Willkürherrschaft. Einen Ansatz 
dazu zeigt die erwähnte Xenophonstelle, wenn es hier heißt: ßaaiXelav öe xal 
TVQawlda ägxäg /xev äiKpoxeQag riyelxo elvai, öiacpiqeiv 6s dX2.i]kü)v ivöfxi^e. 



§ 31- Sokrates. 145 

XTjv /lev yäg ix 6 vr (o v re twv dv&Qwncov xal x ar ä v 6 /i v g twv nöXeoiv 
ägxfiv ßaaiXeUiv riyelro, tj)v de äx 6 v r oj v re xal ft r] x ar ä v 6 /m o v g , dAA* 
OTicog 6 äQXOiV ßovXoiro, rvQavviöa. Die übrigen Verfassungsformen werden 
folgendermaßen gekennzeichnet: xal onov fiev ix tcüv rä v6/ii/na inireXomTwv al 
OLQxo'i' xadicnavrai, rathrjv fiev rrjv Tiohreiav aQiaToxQaxiav evöfii^ev elvai, onov ö'ex 
rifiTjfidrcüv 7i7.ovroxQar iav , onov ö'ex ndvrcov drj^wxgariav. Das Ganze ist ein Aus- 
bau der Lehre von den drei Grundverfassungen (Monarchie, Oligarchie [Aristo- 
kratie], Demokratie), die schon die Sophistik unterschied, aus der sie Herodot 3, Soff, 
übernommen hat. (Daß schon Pindar [Pyth. 2, 87] die drei Tj^en kennt, bemerkt 
V. Wilamowitz, Piaton I- 427 f.) 

Wenn es auch Sokrates unterließ, über das Universum in der Weise der früheren 
Philosophen Untersuchungen anzustellen (s. das aristotelische Zeugnis [Metaph. A 6, 
987 b, I ff . oben S. 141], vgl. auch Xen. Mem. i, i, 11 oben S. 144), so ist er doch 
der eigentliche Begründer der Teleologiein der Betrachtung der Welt. Freilich 
ist diese Teleologie höchst einseitig, da alles auf den Nutzen des Menschen berechnet 
sein soll. Vermittelst einer von der zweckmäßigen Tätigkeit des Menschen genom- 
menen Analogie begründet er auch die Annahme von der Einsicht und Vernunft der 
weltordnenden Ursache, indem er auf den Bau der Organismen hinweist, deren Teile 
den Bedürfnissen des Ganzen dienen, gestützt auf den allgemeinen Satz: ngenei 
fiev rä in uxpeKEiq. yiyvöfiEva yvcofirjg egya elvai (Xen. Mem. i, 4, 4). Dem 
Nachweise der auf das Wohl der Menschen abzielenden Zweckmäßigkeit im mensch- 
lichen Organismus und der Welteinrichtung überhaupt hat Xenophon im Sinne des 
Sokrates eingehende Erörterungen gewidmet, mit denen er für unsere Kenntnis der 
Anfangspunkt einer verbreiteten, durch die ganze weitere Geschichte der antiken 
Philosophie sich hindurchziehenden und im Christentume sich fortspinnenden Lite- 
ratur über die göttliche Vorsehung geworden ist, einer Literatur, deren letzter Ur- 
sprung tatsächlich allerdings wohl in einer Sokrates und Xenophon vorausliegenden 
Zeit zu suchen ist (vgl. Sh. O. Dickerman, De argumentis quibusdam apud Xenoph., 
Piaton., Aristot. obviis e struct. homin. et animal. petitis, Hal.Sax.1909 Diss.). Augen 
und Ohren, heißt es Xen. Mem. i, 4, 5 ff., ermöglichen uns die entsprechenden Sinnes- 
empfindungen; die Wahrnehmung von Gerüchen, die Empfindung des Süßen und 
Herben und alles den Geschmack angenehm Berührenden wäre nicht möglich ohne 
Nase und Zunge. Das empfindliche Auge ist durch die Augenlider geschützt, die beim 
Gebrauche des Auges sich öffnen, beim Schlafe sich schließen; zum Schutze gegen 
den Wind (und die von ihm mitgeführten Fremdkörper) dienen die als Sieb wirkenden 
Augenwimpern, während die Augenbrauen den von der Stirne rinnenden Schweiß 
abhalten. Die vorderen Zähne sind zum Zerschneiden, die Backenzähne zum Zer- 
mahlen der Nahrung eingerichtet. Der Mund, durch den die Nahrung eingeht, be- 
findet sich in der Nachbarschaft der (kontrollierenden) Gesichts- und Geruchsorgane, 
die widerlich berührenden Entleerungen finden auf der den Sinnen möglichst ab- 
gewendeten Seite statt. Fortpflanzungstrieb, Elternliebe und Selbsterhaltungstrieb 
sind Veranstaltungen der göttlichen Vorsehung. Ebendahin gehört die den Menschen 
im Gegensatze zu den Tieren verliehene aufrechte Haltung, die ihn befähigt, weiter 
vorwärts und aufwärts zu schauen, die kunstfertige Hand, das Sprachvermögen und 
die mit der vollkommneren körperlichen Organisation harmoiüerende höhere seelische 
Beanlagung des Menschen, die Vorausverkündung der Zukunft durch die Mantik. 
Ähnlichen Erörterungen ist Mem. 4, 3, 3 ff. eine zum gleichen Ziele führende Argu- 
mentation aus kosmischen Einrichtungen und Verhältnissen der irdischen Natur 
vorausgeschickt: die Götter spenden uns das zum Sehen notwendige Licht; die 
Ueberwee, Grundriß I. 1° 



146 § 31- Sokrates. 

Dunkelheit der zur Ruhe geschaffenen Nacht erhellen sie durch Mond und Sterne, 
deren Leuchten der Zeiteinteilung dient. Die göttliche Fürsorge zeigt sich ferner in 
der Nahrung, die uns der Boden spendet und mit deren Erzeugung die Beschaffen- 
heit der Jahreszeiten im Einklang steht, im Nutzen des Wassers und Feuers, in der 
Einrichtung der Bahn der Sonne, die nie durch allzugroße Erdennähe oder übermäßige 
Entfernung alles ausdörrt oder zur Erstarrung bringt, in den den Anforderungen 
des menschlichen Organismus entsprechenden allmählichen Übergängen von Hitze 
zu Kälte und von Kälte zu Hitze, in der Verwendbarkeit der Haustiere zu Nahrung 
und anderem Gebrauch. 

Mit diesen teleologischen Anschauungen sind auch schon Sokrates' Beziehungen 
zur Religion berührt. Wie er sich in seinem praktischen Verhalten dem üblichen 
Kultus anschloß (Xen. Mem. i, i, 2; vgl. i, 3, i; 4, 3, 16), so setzte er sich auch in 
seinen theoretischen Anschauungen in keinen ausdrücklichen Gegensatz 
zum griechischen Volksglauben. Und doch macht sich ein Streben bemerkbar, über 
diesen Glauben hinaus zu reineren, philosophisch haltbareren Auffassungen aufzu- 
steigen. So entfernt sich seine Theologie innerlich weit mehr, als es zunächst den An- 
schein hat, von der volkstümlichen. Auch Sokrates redet, wenn hierin auf Xeno- 
phon Verlaß ist, gewöhnlich von Göttern in der Mehrzahl und meint damit die Götter 
der Volksreligion (z. B. Memor. i, i, 19; 4, 3, 3)- Dabei streift er aber unwürdige 
Vorstellungen des landläufigen griechischen Polytheismus von diesen Göttern ab. 
Die Menge glaubt, so bemerkt Xen. Mem. i, i, 19, an ein beschränktes Wissen der 
Götter; nach Sokrates wissen sie alles, was geredet und getan und im Stillen ge- 
plant wird, sie sind überall gegenwärtig und geben den Menschen Zeichen hinsicht- 
lich aller menschlichen Angelegenheiten. Sie wissen am besten, was gut ist. Deshalb 
soll man sie nur bitten, das Gute zu verleihen, ohne bestimmte Wünsche nach Geld, 
Herrschermacht und dgl. zu äußern (Mem. i, 3, 2). Wo es sich um Schöpfung und 
Weltregiment handelt, erscheint zuweilen der Gedanke an eine einheitliche Gott- 
heit (Mem. I, 4, 5. 7). Mem. 4, 3, 13 gehen Poljrtheismus und Monotheismus einen 
Kompromiß ein, insofern die Gottheit, ,,die die ganze Welt ordnet und zusammen- 
hält", von den anderen Gottheiten unterschieden wird. Fürsorglichkeit für die 
Menschen und Vernunft sind die wesentlichen Eigenschaften der Gottheit. Xen. Mem, 
I, 4, 17 erscheint diese in Analogie zu dem den Körper beherrschenden menschlichen 
vovg als personifizierte (pQovrjaiQ. Die Analogie der menschlichen Vernunft diente zum 
Beweise für das Dasein einer Weltvernunft: wie der Mensch nach seinem körper- 
lichen Bestände aus den in der Welt im großen vorhandenen Stoffen zusammen- 
gesetzt ist, so muß auch seine Vernunft ein Teil einer im Universum enthaltenen 
Vernunft sein (Xen. Mem. i, 4, 8). Diese Form eines Gottesbeweises war frucht- 
bar : die Stoa verwendete sie, z. T. in ausdrücklicher, z. T. in auch ohne Zitat er- 
kennbarer Anlehnung an die Xenophonstelle (Cic. de nat. deor. 2, 18; 3, 27; Sext. 
Emp. adv. math. 9, 87; Marc. Aitr. 4, 4, 3; verwandte Gedanken Plat. Phileb. 30 ab, 
Nomoi 906 b; vgl. auch die Makro- und Mikrokosmoslehre und o. S. iio). Die 
Analogie der menschlichen Seele diente auch zur Erklärung der Unsichtbarkeit 
der Götter. Wie die Seele sich der sinnlichen Wahrnehmung entzieht, aber in ihren 
Wirkungen sichtbar ist, so auch die Gottheit (Xen. Mem. 4, 3, 14). 

In der logisch-strengen Reflexion über moralische Fragen, in dem Suchen 
und Zweifeln, in der dialektischen Vernichtung des Scheinwissens und der Leitung 
zu echtem Wissen liegt die eigentümliche philosophische Bedeutung 
des Sokrates. Da aber die Reflexion ihrer Natur nach auf das Allgemeine geht, und 
das Handeln doch in jedem bestimmten Falle auf Einzelnes, so bedarf es zum Behuf 



§ 31- Sokrates. 147 

praktischer Tüchtigkeit neben der Reflexion noch des praktischen Blickes 
oder Taktes, der auch den sittlichen Takt einschließt, ohne jedoch ausschließ- 
lich oder auch nur in erster Linie sittlicher Takt zu sein; er geht vorwiegend auf 
den zu er^vartenden günstigen oder ungünstigen Erfolg. Sokrates erkannte die 
Reflexion als des Menschen eigene Aufgabe; jene unmittelbare, der Gründe sich 
nicht be\vußte Überzeugung von der Angemessenheit oder Unangemessenheit ge- 
wisser Handlungen aber führte er, ohne sie psychologisch zu zergliedern, indem 
er sich ihrer als eines Zeichens, das ihn recht leite, be\vußt war, mit frommem Sinne 
auf die Gottheit zurück. Diese göttliche Leitung ist das, was er als sein ö ai^öv lov 
bezeichnet, wie er überhaupt den Glauben seiner Volksgenossen an göttliche Willens- 
äußerungen und andere Offenbarungen keineswegs verwarf (Xen. Mem. i, 4, 15; 
4, 3, 12). In der plat. Apologie 31 d sagt Sokrates: daß ich nicht öffentlich auftrete, 
geschieht darum, ort fioi &elöv ri xai öaifxoviov yiyvexai, und erläutert dies 
so, von Jugend an habe er immer eine Stimme vernommen, die jedoch jedesmal 
nur warne, nicht antreibe. Eben diese Stimme nennt er im Phaidros 242 b tö 
öaifiöviöv TS xai ro eico&dg arj/nelov. Nach Xen. Mem. 4, 8, 5 trat dieses öai/ioviov 
ihm warnend entgegen, als er im voraus aiif die Verteidigungsrede vor Gericht zu 
sinnen beabsichtigte (sein praktischer Takt sagte ihm, daß eine reine Hingabe an 
den Ernst des Momentes würdiger und zuträglicher sei als eine diese Hingabe be- 
einträchtigende rhetorische Vorbereitung). Weniger genau scheint sich Xenophon 
mitunter über diesen Punkt auszudrücken, wenn er sagt, durch das öai/ionov 
werde dem Sokrates angezeigt, a re xQ^j tioieIv xat ä firj (Mem. 4, 3, 12). Die Macht, 
von welcher diese innere Stimme ausgeht, ist d &eög (Mem. 4, 8, 6) oder oi §soi 
(Mem. 4, 3, 12), dieselben Götter, welche auch durch die Orakel zu den Menschen 
reden. 

Aristophanes legt in den , .Wolken" (welche in der ersten uns nicht mehr vor- 
liegenden Bearbeitung 423 v. Chr. aufgeführt wurden) dem Sokrates außer solchen 
Charakterzügen und Lehren, die ihm in Wirklichkeit angehörten, auch a n a x a - 
goreische Lehren und sophistische Tendenzen bei. Die Möglichkeit 
dieser Mißdeutung (oder, wenn man will, dieser poetischen Lizenz) war von Seiten 
des Sokrates nicht n\ir darin begründet, daß er als Philosoph gegen das 
Volksbewußtsein überhaupt in einem ge\vissen Gegensatze stand, und daß die 
anaxagoreische Gotteslehre nicht ohne tiefen Einfluß auf ihn geblieben war, 
sondern auch insbesondere noch darin, daß er als ein atif das Subjekt reflek- 
tierender und dieser Reflexion das Handeln unterwerfender Philosoph mit den 
Sophisten auf dem gleichen allgemeinen Boden sich bewegte und nur im 
Besonderen durch die Richtung seines Philosophierens sich von ihnen uxiterschied ; 
von Seiten des Aristophanes aber darin, daß er als nicht philosophierender Dichter 
und, soweit es ihm Ernst damit war, antisophistischer Moralist und altbürgerlich 
patriotischer Politiker die Bedeutung der spezifischen Differenzen 
innerhalb der Philosophie bei seiner Überzeugung von der Verkehrtheit und Ge- 
fährlichkeit aller Philosophie kaum seiner Aufmerksamkeit würdigte, geschweige 
deren Wesentlichkeit zu erkennen vermochte. Und auch wenn Aristophanes selbst 
tiefer blickte, so war für ihn doch die Rücksicht auf sein Publikum bestimmend. 
Sokrates war durch seine ganze Persönlichkeit und Lebensweise, durch sein Um- 
hergehen auf Markt und Straßen und in den Werkstätten und sein Disputieren 
mit jedermann unter allen Vertretern der modernen Richtung der auffälligste und 
populärste, und das Publikum, dem feinere Unterscheidungen fern lagen, über- 
trug daher aui ihn alle Züge, die ihm in dem Gesamtbilde des modernen Wissens 



148 § 31- Sokrates. 

und Könnens entgegengetreten waren, die Naturwissenschaft so gut wie die Kunst 
des röv ijrroi Xoyov xgelrrco noieiv. 

Die Ansicht von Sokrates als Sophisten und sittengefährlichem Neuerer hegten 
auch die Ankläger, wenngleich bei ihrem Vorgehen z. T. auch mehr oder minder 
persönliche Motive im Spiele gewesen sind. Meletos wird bei Plat. Euthypr. 2 b 
als ein junger, wenig bekannter, dem Sokrates persönlich ganz fernstehender Mann 
bezeichnet, und in der platonischen Apologie 23 e heißt es von ihm, er habe die An- 
klage eingebracht, verletzt durch den sokratischen Nachweis, daß die Dichter das 
Wesen ihrer Kunst nicht kennen: vneQ rä>v Jtoirjrcöv äx'&öfievog. Vielleicht war er 
ein Sohn des Dichters Meletos, den Aristophanes in den Fröschen (v. 1302) er- 
wähnt. Anytos, ein reicher Lederhändler, war ein einflußreicher Demagoge. So- 
krates sagt in der Apologie (a. a. O.), er habe an der Klage sich beteiligt vneQ rcöv 
örjfiiovQycöv xal xcbv jiohrix&v dx'&öfievog, und im Menon 94 e wird angedeutet, 
er habe dem Sokrates die herabsetzenden Urteile über die athenischen Staatsmänner 
verübelt; nach der xenophontischen Apologie (29 f.) grollte er, weil Sokrates seinen 
Sohn zu etwas Besserem als dem Lederhandel bestimmt glaubte und dem Vater 
geraten hatte, ihm eine höhere Bildung zuteil werden zu lassen. Lykon zürnte (Plat* 
Apol. 23 e) vJieQ rcöv QrjXÖQOiV. Die Anklage lautete — freilich sind die Berichte 
darüber nicht genau — • (Plat. Apol. 24 b; Xen. Mem. 1,1,1; Favorin bei Diog. L. 2, 
40): rdÖE lygatparo xai av&oinoXoyrjaaxo (? ävrco/nöaaro konj. Menagius) MeXrjrog 
MeXrixov Ilir&evg SioxQdrsi SaxpQov iaxov 'AXaiTiexfj&eV ädixsl ZcoxgdrrjQ odg 
fiEV ri TcoXig vofxiZei '&sovg ov vo/xi^cov, ezega 6e xaivä öaifiovia elarjyov/zevog, döixsl öe 
xal rovg veovg öiatp&eiQoyv. rifirjfia d^dvarog. Die stehenden Vorwürfe gegen die 
Philosophen überhaupt wurden dabei ohne besondere, eingehende Untersuchung auch 
gegen Sokrates gekehrt (Plat. Apol. 23 d). Er war unter den modernen Reformern 
der bekannteste und einflußreichste. In ihm galt es die ganze Richtung zu treffen. 
Tatsächlich mußten seine Anschauungen, wenn sie zur Herrschaft kamen, eine starke 
Erschütterung der ererbten Formen des politischen, sittlichen und auch des reli- 
giösen Lebens herbeiführen, und insofern war die Anklage wegen Asebie nach atti- 
schem Rechte nicht unbegründet. Da er ferner diese Anschauungen auch unter der 
Jugend verbreitete, war damit vom Standpunkte des religiösen Konservativismus 
auch der Tatbestand der Jugendverführung gegeben. Selbstverständlich ist von 
dieser Frage nach der Berechtigung des Urteils vom Standpunkte des positiven 
athenischen Rechtes die andere Frage ganz unabhängig, wie weit Sokrates dvirch 
höhere Rücksichten berechtigt war, sich zu dem positiven Rechte in Widerspruch 
zu setzen, und wie weit seine Tätigkeit, die der athenische Richter verurteilen mußte, 
aus dem Gesichtspunkte des Kultur- und Geistesfortschrittes gepriesen zu werden 
verdient (vgl. auch Maier a. a. O. 492 f., 497). Übrigens wird man gut tun, das persön- 
liche Moment des durch Sokrates' Elcnktik erzeugten Hasses nicht zu unterschätzen. 
Die Antithese ovg [lev ■^ TiöXig vofj,iCei d'eovg ov vofxiCojv, erega öe xaivä daifiövia 
elarjyovfiEVog ist eine Glanzleistung advokatischer Rabulistik. Die jedenfalls dem 
äußeren Verhalten des Angeklagten nach unwahre Behauptung der Nichtanerken- 
nung der Staatsgötter erhält etwas Bestechendes erst dadurch, daß den Staats- 
göttern die neuen öai/xövia, zu denen man das sokratische öai/nonov verbreitert, 
gegenübergestellt werden, und das an sich wenig verfängliche Daimonion wird 
voll gravierend erst dadurch, daß es in dieser Verbreiterung zu den Staatsgöttern 
in Gegensatz tritt. So stützen sich die beiden Glieder der Antithese gegenseitig 
wie die Blätter eines Kartenhauses. In dieser Zuspitzung fand die Beschuldigung 
der Asebie bei den Männern des Volksgerichtes natürlich leichten Eingang (vgl. 



§ 31- Sokrates. 14g 

Plat. Euthyphr. 3 b). Interessant ist hier wieder eine Vergleichung der xenophont- 
Memorabilien und der piaton. Apologie. Der brave, aber beschränkte Xenophon 
hält sich an den Wortlaut der Anklage und bemüht sich redlich, von ihrer Untriftig- 
keit zu überzeugen. Piaton — wohl im Anschluß an Sokrates' geschichtliche Ver- 
teidigungsrede — gräbt tiefer und enthüllt in dem lange angewachsenen Verdruß 
über die sokratische, von der ihm anhangenden Jugend nachgeahmte Elenxis die 
tiefste Wurzel des Prozesses. — Die Anschuldigungen, welche Xenophon Mem. i c. 2 
mit den Worten scprj 6 xartjyoQog anführt und bekämpft, sind von Xenophon wohl 
zunächst aus der um das Jahr 393 zur Rechtfertigung der im Jalire 399 erfolgten 
Veriurteilung des Sokrates von dem Rhetor Polykrates verfaßten Anklageschrift 
entnommen worden und scheinen zum Teil von diesem zuerst und nicht sämtlich 
bereits von den Memorab. 1,1,1 erwähnten Anklägern {oi yQay)dfievoi) vorgebracht 
worden zu sein (vgl. Cobet und die weitere Lit. S. 57*). Möglicherweise ist der Aus- 
druck 6 xuT^yoQog in kollektivem Sinne zu nehmen: Meletos, Anytos, Lykon oder 
Polykrates, oder wer sonst in dieser Sache den Sokrates angeschuldigt hat. Xeno- 
phon, der bei der gerichtlichen Verhandlung nicht zugegen war, würde dann nicht 
unterscheiden wollen, wem die einzelnen Punkte der Anklage angehören. Das Ver- 
halten des Sokrates schildert Piaton in den wesentlichen Grundzügen mit histo- 
rischer Treue in der Apologie, im Kriton und in den ersten und letzten Partien des 
Phaidon. Das offene, rückhaltslose Auftreten des Philosophen erschien den Richtern 
als Übermut, seine philosophische Reflexion als Verletzung der sittlich-religiösen 
Grundlagen des athenischen Staates, denen die wiederhergestellte Demokratie zu 
neuer Geltung zu verhelfen bemüht war. Der frühere Umgang des Sokrates mit 
Männern, die für volksfeindlich galten, besonders mit dem verhaßten Kritias, machte 
mißtrauisch gegen seine Tendenzen. Dennoch erfolgte die Verurteilung nur mit dem 
Übergewicht weniger Stimmen; Sokrates wäre nach Plat. Apol. 36 a freigesprochen 
worden, wenn (bei 500 oder 501 Geschwornen) nur dreißig (nach anderer Lesart 
drei) Stimmen anders gefallen wären. Da er aber nach der Verurteilung sich selbst 
nicht durch eine Gegenschätzung schuldig bekennen wollte, sondern sich als Wohl- 
täter der Stadt der Speisung im Prytaneion für würdig erklärte und sich zuletzt nur 
auf Zureden seiner Freunde zu einer Geldbuße von 30 Minen verstand, so wurde 
er (nach Diog. L. 2, 42) von einer um 80 Stimmen höheren Majorität zum Tode ver- 
urteilt. Die Vollstreckung des Urteils mußte, weil gerade Tags zuvor das heilige 
Festschiff nach Delos gesandt worden war, um 30 Tage, bis zu dessen Rückkehr, 
verschoben werden. Sokrates verschmähte die durch Kriton ihm möglich gemachte 
Flucht als ungesetzlich (vgl. den platonischen Dialog Kriton). Er trank, wie im 
platonischen Phaidon geschildert wird, im Gefängnis, umgeben von seinen Schülern 
und Freunden, mit vollkommener Festigkeit und Seelenruhe den Giftbecher. Eigen- 
tümlich berühren die neuerdings (s. Kohler, Lit. S. 59*) gegen Sokrates' stolzes Auf- 
treten vor Gericht und Fluchtverweigerung erhobenen juristisch-ethischen Bedenken. 
Sein größter Ruhmestitel liegt gerade in der Art, wie er durch sein Verhalten in 
Prozeß, Haft und Tod die Überzeugung bekundete, daß Recht und Pflicht der Selbst- 
erhaltung im Konfliktfalle gegenüber der Pflicht der Behauptung der eigenen sitt- 
lichen Persönlichkeit und der sittlichen Einwirkung auf andere durch das Beispiel 
zurückzutreten haben. 

Die Athener sollen bald darauf Reue über die Verxirteilung empfunden haben. 
Doch scheint ein allgemeiner Umschwung der Ansicht zugunsten des Sokrates erst 
infolge der Wirksamkeit seiner Schüler eingetreten zu sein. Daß die Ankläger teils 
verbannt, teils getötet worden seien, wie Spätere erzählen (Diodor 14, 37. 6; Plut. 



^50 § 32. Sokrates' Schüler, 

de invid. c. 6; Diog. L. 2, 43; 6, 9 f.), ist wohl nur eine Fabel, die sich jedoch an die 
Tatsache anzulehnen scheint, daß Anytos, vielleicht aus politischen Motiven ver- 
bannt, nicht in Athen, sondern in Herakleia am Pontos gestorben ist, wo noch in 
späteren Jahrhunderten sein Grabmal gezeigt wurde. 

§32. Sokrates' Schüler. Von Sokrates' persönlichen Ver- 
ehrern, die sich als Schriftsteller betätigten, blieben die einen philosophisch 
in allem Wesentlichen auf dem Standpmikte des Meisters stehen und be- 
schränkten sich darauf, das, was in seinem Wesen und seiner Philosophie 
besonders auf sie eingewirkt hatte, in ihren Werken in populärer Form 
zu verarbeiten. Dies gilt von Xenophon,Aischines u.a. Andere 
fühlten sich getrieben, die sokratische Lehre weiterzubilden. Durch das 
von Sokrates gewonnene Prinzip des Wissens und der Tugend war seinen 
Nachfolgern die Aufgabe vorgezeichnet, die philosophischen Doktrinen 
der Dialektik und Ethik zu fördern. Von seinen unmittelbaren 
Schülern, sofern dieselben philosophische Bedeutung haben, wenden 
sich nun die meisten als ,, einseitige Sokratiker" vorwiegend 
der einen oder anderen Seite dieser Aufgabe zu, indem namentlich die 
megarische oder eristische Schule des Eukleides 
und die elische des Phaidon fast nur die dialektischen 
Untersuchungen, dagegen die kynische Schule des Antisthe- 
n e s und die hedonische oder kyrenaische des Ari- 
s t i p p o s vorwiegend die ethischen Aufgaben in verschiedenem Sinne 
behandeln, und zwar mit Anknüpfung an bestimmte einzelne Richtungen 
der vorsokratischen Phüosophie. Die verschiedenen Seiten des sokratischen 
Geistes aber und zugleich die wesentlichsten Elemente der Vorsokratik 
hat Piaton fortgebildet und für alle Teilgebiete der Philosophie frucht- 
bar gemacht. 

Abgesehen von diesen unmittelbaren Nachfolgern des Sokrates ist 
aber die Sokratik von größtem Einfluß auch auf die weitere Ent- 
wicklung der griechischen Philosophie gewesen: die 
ganze begriffliche Philosophie, wie sie namentlich von Aristoteles ausge- 
bildet worden ist, ebenso die Richtung auf das Praktische, die sich in 
erster Linie bei den Stoikern und Epikureern zeigte, femer die starke 
Betonung des Teleologischen bei Aristoteles und den Stoikern knüpfen 
an Sokrates an, wenn sich auch vor ihm schon Anfänge dazu zeigten. Auch 
die Neuplatoniker sind, insofern sie sich als Platoniker geben, mittelbar 
von Sokrates abhängig. Man konnte um so eher diesen zum Ausgangs- 
punkte nehmen und die ihm zugeschriebenen Ansichten nicht nur in den 
koyoi 2coy.Qariy.oi weiter führen und verschiedentlich ausbilden, als 
schriftliche Aufzeichnungen von ihm nicht vorhanden waren. Sokrates 
und die Sokratik wirken bis auf die Gegenwart noch fort: er ist der 



i 



§ 32. Sokrates' Schüler. 151 

einzige unter den Hellenen, der mit dem Stifter des Christentums wegen 
gar mancher Vergleichungspunkte bis auf die neueste Zeit des öfteren 
zusammengestellt worden ist. 

Sokratiker im allgemeinen: Die erhaltenen Briefe von So- 
krates und Sokratikern sind Fälschung. Ausgabe: Epistolographi Graeci rec. 
R. Hercher, Par. 1873, 609 ff . — Fragmente verlorener u. Abschnitte erhaltener 
Sokratikerwerke : W. Nestle, Die Sokratiker in Auswahl übers, u. hrsg., Jena 1922. 

Xenophon: Antike Viten: Diog. Laert. 2, 48 — 59 (über die Quellen 
V. Wilamowitz, Antig. v. Kar. 330 ff.). Suidas s. v. Eevocpwv. Das weitere biographische 
Material bei Kirchner, Prosopogr. Att. n. 11307. Chronologie: Jacoby, Apollo- 
dors Chronik 302 ff . Schriften: Aus dem xenophontischen Schriftenkorpus 
gehören hierher: 'Anofivrjfiovevfiara ZcoxQarovQ (die ..Memorabilien"), ' AnoXoy(a 
UcoxQarovQ tiqöq xovq dixacrdg, OixovofiixÖQ, Zvfxnoaiov, Kvqov naiöela, 'legüiv. 
Auch der Kvvrjyerixög rückt seinen Gegenstand, die Jagd, unter ethische Gesichts- 
punkte. (Die Briefe sind gefälscht.) Ausgaben der gesamten Werke Xenophons 
veranstalteten u. a. : A. Bornemann, R. Kuehner und L. Breitenbach (Gotha 1838 ff.), 
L. Dindorf, G. Sauppe (Lpz. 1867— 1870), K. Schenkl (Berl. 1869—1876), E. C. Mar- 
chant (Oxonii 1900 — 1920, mit kurzem kritischen Apparat). Für die außerordentlich 
zahlreichen Spezi alausgaben der einzelnen hier in Betracht kommenden Schriften 
sei auf die Darstellungen der griechischen Literaturgeschichte, die Jahresberichte und 
sonstigen bibliographischen Hilfsmittel verwiesen. Erwähnt seien hier: Xen. opusc. 
p o 1 i t. equestr. et venat. rec. G, Pierleoni. — X. commentarii (die ,, Memora- 
bilien") rec. W. Gilbert, Lpz. (Bibl. Teubn.). X. Memorabilien, erkl. v. Breitenbach, 
6. Aufl. V. Mücke, Berl. 1889. Für den Schulgebr. erklärt von Raph. Kühner, 6. Aufl. 
von Rud. Kühner, Lpz. 1902. The Memorabilia of X., book I, edit. by G. M. Edwards, 
Cambr. 1903. The Memorabilia ed. by B. J. Hayes, Lond. 1903. Indices zu den 
Memorabilien verfaßten Crusius und Koch, 4. Aufl. v. Güthling; ferner Ch. M. Gloth 
and M. Fr. Kellogg, New York 1900, der letztere Index durch große Genauigkeit 
ausgezeichnet. — • Xenophontis quae fertur Apologia Socratis rec. L. Tretter, 
Graz 1903 Pr. (hier S. XIV Verzeichnis der früheren Ausgaben [dazu kommt die von 
Sauppe, Lpz. 1886]; am Schlüsse vollständiger Wortindex). Ree. Lundström. Con 
note italiane per cura di S. Pellini. — Oeconomicus rec. L. Breitenbach, Lpz. 
(Bibl. Teubn.). The Oecon. of Xenophon with introduction summaries, critical and 
explanatory notes and füll Indexes by H. A. Holden 5. ed., Lond. 1895 (hier S. XXIVff. 
frühere Ausgg., Übersetzz. und sonstige den Oikonomikos betreffende Lit.). Avec 
introduction et notes par Petitmangin, Par. 1906. Chapters i — 10 ed. by J. Thompson 
and B. J. Hayes. M e m. and O e c. with an Engl. Transl. by E. C. Marchant,- Lond. 
1923. — ■ Institutio Cyri (K y r u p ä d i e) rec. A. Hug, Leipz. (Bibl. Teubn.). Mit 
Anmerk. v. L. Breitenbach (i. Heft in 4. Aufl. von B. Büchsenschütz, 2. H. in 3. Aufl.), 
Lpz. (Teubner). Von F. K. Hertlein (i. Bd. in 4. Aufl. v. W. Nitsche 1886, 2. Bd. in 
3. Aufl. 1876), Berl. Rec. Guil. Gemoll, edit. maior und minor, Lpz. (Bibl. Teubner) 
1912. With an Engl. Transl. by W. Miller, Lond. 1914. Libro I comm. da C. O. 
Zuretti^ Torino 1923. — Xenoph. scripta minora fasc. I Oecon., Conviv., 
Hier., Agesil., Apol. Socr. contin. post. L. Dindorf ed. Th. Thalheim, Lips. 1910; 
fasc. II opusc. polit. equestr. venat. contin. post L. Dindorf ed. Franc. Ruehl, Lips. 
1912 (Bibl. Teubn.). — ■ Papyrusüberlieferung: Archiv f. Papyrus- 
kunde I, 473 — 475 (Fragmm. aus den Memorabilien, d. Kyrupädie, dem Oikonomikos). 
Griech. Papyri im Mus. z. Gießen, hrsg. v. E. Kornemann u. M. Meyer. E. Korne- 
mann, Eine neue Xenoph. -Hs. auf Papyrus Philol. 67 (1908) 321 — 324 (Fragm. 
aus Symp. 8, 15 — 18). M. Croiset, Journ. des sav. 1910, 320 ff. (zu d. Bruchst. 
V. Oxyrhynch. part. 7 [1910] aus d. Kyrupädie i, 6, 27 — 29). — NeuereÜber- 
setzungen : Memorab., von O. Kiefer (Jena 1906), Gastmahl, von Benno von 
Hagen (Jena 191 1), Kyrupädie, von Curt Woyte (Lpz., Reclam). 

Aischines: Antike Vita: Diog. Laert. 2, 60 — 64. Vgl. Suidas s. 
v. AiaxivrjQ. Weitere Zeugnisse bei Kirchner, Prosop. Att. n. 366 sowie bei Krauß 
und Dittmar in den gleich anzuführenden Werken. Schriften (s. unten) : Frag- 
mente bei Hermann, De Aesch. Socr. reliquiis, Gott. 1850. Aesch. Socr. reliqu. ed. 
et comm. instr. H. Krauß, Lips. 191 1. H. Dittmar, Aischines von Sphettos, Stud. 
z. Literaturgesch. d. Sokratiker; Untersuchungen u. Fragmente, Berl. 1912 (Philol. 



152 § 32. Sokrates' Schüler. 

Unters., Heft XXI). Oxyrh. Pap. Part. 13 Nr. 1608 (Reste des Alkibiades). Eine 
Rede gegen Aischines verfaßte Lysias (Dittmar a.a.O. 256 ff. ; vgl. auch Blass, 
Attische Bereds. I^ 630). 

„Simon der Schuster": Antike Vita: Diog. Laert. 2, 122 f. 
Schriften (s. unten) nicht erhalten. 

Andere Sokratiker: Verzeichnis mit Angabe der antiken Quellen- 
stellen bei Zeller, Phil. d. Gr. II i* 233 Anm. i. 

Xenophon. Wenn Diog. Laert. 2, 55, wie es wahrscheinlich ist, auf Apollodor 
zutrückgeht, so setzte dieser Xenophons äxfiij Ol. 94, 4, 401/0 vor Chr., d. h. ins Jahr 
des Kyroszuges. Danach müßte X. 440/39 geboren sein. Aber in der Anabasis er- 
scheint er als jüngerer Mann. Man darf, durch ein anderes antikes Zeugnis (Athen. 5, 
216 d) unterstützt, ihn mit Piaton ungefähr gleichaltrig ansetzen. Seine Lebens- 
dauer wurde bald auf 80, bald auf 90 Jahre angegeben. Sein Leben, auf dessen Ver- 
lauf im einzelnen hier nicht eingegangen werden kann, zeigt uns mehr den Mann 
der Praxis, den Offizier und Landwirt, als den spekulativen Philosophen, und da- 
mit stimmt auch seine Auffassung der sokratischen Lehre, an der ihn vor allem ihr 
für das Leben verwertbarer moralischer Gehalt interessiert (s o . S. 1 34 ff.) . Ver- 
rät er hierin Verwandtschaft mit dem Kynismus, so wäre es doch viel zu weit ge- 
gangen (mit Joel, D. echte u. d. xenoph. Sokr. s. zunächst B. II Vorrede S. VII; 
vgl. auch Gesch. d. antik. Philos. 743 ff.), nicht nur die Memorabilien, sondern auch 
die anderen den Sokrates behandelnden Schriften, sowie die Kyrupädie, den Hieron 
u. a. als durchaus kynisierende Werke zu betrachten. Wie Xenophon als Kriegsmann 
und Politiker sokratische Gedanken zur Ausgestaltung seiner Ideale verwertet, zeigt 
die Kyrupädie. Diese ist ein philosophischer Staatsroman, der den sokratischen 
Satz, daß der Einsichtige als der Tüchtige zur Herrschaft berufen und allein wahr- 
haft befähigt sei (s. o. S. 144), in der Weise veranschaulicht, daß ein solcher Herrscher 
einem nur durch äußere Umstände auf den Thron gelangten Fürsten gewöhnlichen 
Schlages gegenübergestellt und seine dixrch Tüchtigkeit errungenen kriegerischen 
Erfolge und seine musterhafte Regierung im Frieden geschildert werden. Zum Ver- 
treter dieses Fürstenideals wählte Xenophon den älteren Kyros, der sich als Be- 
herrscher des fernen und durch seine großen Verhältnisse für die Griechen impo- 
santen persischen Reiches zu romantischer Behandlung besonders eignete und viel- 
leicht schon früher durch Antisthenes in dessen Kvqoq zum Idealtypus im sokratisch- 
kynischen Sinne umgeschaffen worden war. Mit ihm floß wohl der von Xenophon 
hochverehrte spartanische König Agesilaos in eins zusammen. Xenophon fordert 
im sokratischen Sinne von dem Herrscher das Zweifache, daß er selbst besser sei 
als die ihm Untergebenen, und daß er dafür Sorge trage, daß diese so tüchtig we 
möglich werden. Der rechte Herrscher ist der Vater und Hirt seines Volkes; er macht 
seine Untertanen glücklich und findet freiwilligen Gehorsam. Wenn in dieser Weise 
beim Herrscher das Kriterium aus dem Äußeren in den Charakter verlegt wird, so 
findet eine ähnliche Verinnerlichung auch in den Anforderungen an die Beherrschten 
statt. Ihr richtiges Verhalten soll nicht durch gebietende und verbietende Gesetze, 
sondern durch die Ausbildung eines sittlichen Charakters herbeigeführt werden, 
der sie auch ohne allen äußeren Zwang auf der richtigen Bahn erhält (vgl. Kyrup. i, 
2, 2 f .) . Wir begegnen hier dem freilich noch nicht in feste begriffliche Form gebrachten 
Gegensatz von Moralität und Legalität. Auf den ersten Blick höchst auffallend ist 
7> 5. 37 ff- die Erzählung von der Weise, wie sich Kyros in dem unterworfenen Lande 
einrichtet. Die Prinzipien, die ihn hierbei leiten, scheinen zu dem sokratischen 
Herrscherideale schlecht zu passen. Statt der Menschenliebe und Sorge für das 
allgemeine Beste herrscht die kluge Staatsraison, deren Ziel nur die Aufrechterhai- 



§ 32. Sokrates' Schüler. 153 

tung der Herrschaft ist und die sich hierzu aller irgend zweckdienlichen Mittel, der 
Gewalt, der Täuschung, insbesondere der künstlichen Erzeugung eines den Herrscher 
umgebenden Nimbus bedient. Kyros zeigt sich selten, und die äußeren Umstände 
seines Auftretens müssen dazu dienen, ihn möglichst imposant erscheinen zu lassen. 
Mit kluger Berechnung wird die Schuld an der Schwerzugänglichkeit des Fürsten 
seinen Freunden zugeschoben und damit der Unpopularität des Königs vorgebeugt 
(7i 5. 37)- Besonders charakteristisch ist die 8, 3, i ff. beschriebene erste Ausfahrt 
des Königs. Hier soll alles, von der Kleidung des Herrschers und seiner Umgebung 
bis zur Ausstattung der Festwagen, der Schmückung der Rosse und dem Größen- 
verhältnis zwischen dem Fürsten und dem neben ihm stehenden Wagenlenker, den 
Glanz der königlichen Erscheinung und damit wieder die Sicherung seiner Macht 
fördern (8, 3, i). Bei der anbetenden Verehrung, die alle dem König bei seiner Fahrt 
erweisen, wird die Möglichkeit ins Auge gefaßt, daß einige angestellt sind, den übrigen 
darin voranzugehen (8, 3, 14). Dieselbe berechnende Staatsklugheit zeigt sich auch 
in anderen Maßregeln. So wird z. B. Chrysantas belohnt, weil er den Verbündeten 
günstige Angaben über die Person des Königs macht, die dieser selbst zu machen 
sich geniert (8, 4, 11). Manche Veranstaltungen erinnern in ihrem Wesen und ihrer 
Begründung an die von Aristoteles Polit. E 11, 1313 a 37 ff . auf Periandros von 
Korinth und das Perserregiment (auf dieses vielleicht eben in Berücksichtigung 
von Xenophons Kyrupädie) zurückgeführten aocpia[iaTa Tvqavvixä und die voq 
Machiavelli, jedenfalls z.T. im Anschluß an antike Vorbilder, empfohlenen Regierungs- 
maximen. So hält sich Kyros eine Leibwache aus Eunuchen und neben dieser eine 
persische Schutztruppe. Die Wahl beider wird mit Sicherheitsgründen eingehend 
motiviert (7, 5, 58 — 68). Babylon erhält eine besondere Besatzung. Die Bürger 
müssen sie besolden, um dadurch möglichst in Armut und infolgedessen um so leichter 
im Gehorsam erhalten werden zu können {7, 5, 69). Während es für die Perser bei der 
alten Erziehung zur Tapferkeit bleibt, werden die neu Unterworfenen von Waffen- 
besitz und Waffenübung ausgeschlossen (7, 5, 70. 79; 8, i, 43). Kampfspiele werden 
veranstaltet und Preise ausgesetzt, um dem Fürsten das Lob einzutragen, daß ihm 
die Pflege der Tapferkeit am Herzen liege, auf der andern Seite aber die Wettkämp- 
fenden untereinander und mit den Kampfrichtern in Eifersucht und Hader zu ver- 
setzen, so daß sie mehr zu dem Könige halten als zueinander (8, 2, 26 ff. ; vgl. 8, i, 48). 
Dieser anscheinende Abfall vom sokratischen Herrscherideal hat neuere Be- 
urteiler zu herbem Tadel veranlaßt. Man hat dabei die schriftstellerische Absicht 
verkannt, die Xenophon in diesem Teile seines Werkes leitete. Es galt zunächst 
Akkommodation an die Verhältiüsse des Orients, wie sie tatsächlich bestanden, in 
der Vorstellung des griechischen Volkes lebten und dem Verfasser selbst in seinen 
asiatischen Kriegsjahren nahegetreten waren. Hat sich auch Xenophon in seiner 
Kyrupädie ohne Bedenken tiefgreifende Abweichungen vom Geschichtlichen er- 
laubt, so blieb doch die Frage, ob nicht doch das aus der Geschichte gewonnene 
landläufige Bild des orientalischen Herrschers für seine Darstellung ebeufalls ver- 
wendbar sei. Da bot sich von selbst die Unterscheidung des Verhältnisses zwischen 
Kyros und seinen Persern und desjenigen, das zwischen ihm und den im Kriege 
unterworfenen Völkern bestand. Das Regiment über die Perser wurde idealisiert, 
die Herrschaft über die Unterworfenen gab Gelegenheit, das geschichtliche Kolorit 
des Orients zu wahren. Diesen L^nterworfenen gegenüber ist die Herrschaft nur eine 
Fortsetzung des Krieges mit seinen Gewaltsamkeiten und Listen, und so konnte 
der Kriegsmann hier mit Behagen ein Regiment ausmalen, dem er auf seinen östlichen 
Kriegsfahrten begegnet war und als aQXMo^ ävriQ sein Interesse zugewandt hatte. 



154 § 32. Sokrates' Schüler. 

So kreuzt sich in der Kyrupädie der Idealismus des Philosophen mit dem Realismus 
des Beobachters und Mannes der Praxis. Zudem übersehen die Tadler, daß es sich 
bei einem guten Teile der gerügten Maßregeln, namentlich denen, die sich auf die 
asfivÖTrjg des Herrschers beziehen, um Maximen handelt, die die Staatsklugheit 
aller Zeiten befolgt und befolgen muß. Einen Vorwurf kann man Xenophon höchstens 
daraus machen, daß er die prinzipielle Unterscheidung zwischen Perser- und Unter- 
worfenenregiment nicht überall konsequent durchgeführt und Widersprüche nicht 
vermieden hat. Besonders lehrreich ist in dieser Beziehung eine Vergleichung von 
8, 3, 4 mit 8, 3. 13. 

Die wichtigste unter Xenophons philosophischen Schriften sind die M e m o r a - 
bi li e n. Sie befassen sich in apologetischer Absicht (zunächst gegen die Anklage- 
rede des Sophisten Polykrates, s. o. S. 149) mit Leben und Lehre des Sokrates, mit 
letzterer fast durchweg in der Weise, daß Unterredungen zwischen ihm und anderen 
mitgeteilt werden. Über die Bedeutung der Schrift als Quelle für Sokrates s. o. 
S. 134 ff. Ergänzungen der MemorabUien bilden die A p o 1 o g i e {'AnoX. ZcoxgdTovg 
Tigog rovg dixaaxdq) und der Oikonomikos, welch letzterer ähnlich 
wie die Kyrupädie ein dem Verfasser besonders naheliegendes Gebiet, diesmal die 
Hauswirtschaft und Gutsverwaltung, unter den Gesichtswinkel sokratischer Denk- 
weise rückt, mit dem Unterschiede jedoch, daß es ihm im Oikonomikos nicht gelingt, 
einen spezifisch sokratischen Gedanken zum Leitmotiv der ganzen Darstellung zu 
machen 1). ,, Sokrates beim Weine" könnte man die anmutige Szene des Sym- 
posions betiteln, in welchem Motive des piaton. Symposions mehrfach benutzt 
sind. Während in den letztgenannten vier Schriften Sokrates persönlich das Wort 
führt, ist ihm im H i e r o n keine Rolle übertragen. Aber die hier mit ethisch-psycho- 
logischer Argumentation behandelten Themen, die Vorzüge des Privatlebens vor 
dem des Tyrannen und die Mittel als TjTann doch glücklich zu leben und segens- 
reich zu wirken, berechtigen dazu, dieses Gespräch mit den Sokratesschriften und 
der Kyrupädie zu einer philosophischen Gruppe zu vereinigen. In der Erörterung 
der unglücklichen Lage des Tyrannen sowohl wie in der Behandlung der Bedin- 
gungen einer glücklichen und heilbringenden Fürstenherrschaft ist die Schrift die 
Vorläuferin zahlreicher populärphilosophischer Abhandlungen späterer Verfasser. 
Ihre Spitze liegt in dem dem Tyrannen erteilten Rate, der Tyrannenherrschaft 
dadurch ihre Gefahren zu nehmen, daß er sie zu einer auf das Wohl der gesamten 
Bürgerschaft abzielenden Herrschaft umgestaltet und sich so die Liebe der Unter- 
gebenen sichert. Zu diesem Prinzip vgl. Arist. Polit. E 11, 1314 a 34: .... t^s 
rvQavvidoi; acoTrjQia noielv avrrjv ßaaüuy.coreQav. Die Staatsraison fehlt auch hier 
nicht ganz. So wird 9, 3 der auch in späteren politischen TraJctaten nicht selten vor- 
kommende Grundsatz ausgesprochen, Strafen seien durch andere zu vollziehen, 
Belohnungen hingegen vom Fürsten selbst zu spenden, um so das Odium zu ver- 
meiden und Sympathie zu gewinnen (vgl. auch Kyrup. 8, i, 18). 

Aischines. Die sieben für echt gehaltenen Dialoge des Aischines, die einen rein 
sokratischen Charakter an sich trugen (rö UcoxQarixöv fi&oi; anofiEfxayfXEVoi), 
waren betitelt (nach Diog. L. 2, 61) : Miltiades, Kallias, Axiochos, Aspasia, 
Alkibiades, Telauges, Rhinon. Suidas rechnet auch den gewöhnlich dem Piaton 
zugeschriebenen Eryxias zu den aischineischen Dialogen (vgl. dazu Dittmar 198, 47). 
Über einige zwischen Phaidon und Aischines strittige Dialoge s. Diog. L. 2, 105. Ganz 



'^) Dafür macht er Anleihen bei Demokrit und dem platonischen Menon; vgl. 
meine Bemerkungen Hermes 50 (1915) 144 ff. 



§ 33- Die megarische Schule. 155 

unsicher ist, ob der Sokratiker bei Aristophanes (Wesp. 325 f. u. ö.) gemeint 
ist mit dem AiaxivrjQ 6 Ze?J.ov, so genannt als großprahlerischer Bettler. Diesen 
Dialogen des Aischines wurde (von dem Rhetor Aristeides or. 45 p. 35 Cant. u. a.) 
eine besondere Treue in der Darstellung des sokratischen i^&og nachgerühmt, so daß 
die Sage entstand, er habe mehrere von Sokrates selbst verfaßte Dialoge für die 
seinigen ausgegeben, was ihm durch Xanthippe ermöglicht worden sein sollte (Diog. L. 
2, 60). An scharfen Ausfällen fehlte es in diesen Dialogen nicht. Zunächst an sie 
knüpft Athen. 5 S. 220 a die Bemerkung, die meisten Philosophen pflegten bösere 
Zungen zu haben als die Komödiendichter. So verspottete er in seinem Kallias den 
Prodikos und Anaxagoras und machte gegen sie, gerade wie es von Polykrates gegen 
Sokrates geschehen war, die Gcringwertigkeit ihrer Schüler geltend. Bezeichnend 
ist, daß dabei Prodikos und Anaxagoras unter der Bezeichnung ,, Sophisten" zu- 
sammengefaßt werden. Anaxagoras' Weisheit steht eben für den Sokratiker auf der- 
selben Stufe, wie die der sophistischen Weisheitslehrer (vgl. auch Dittmar 190). 

Politiker wie Kritias und AI kib iad ea suchten durch den Verkehr mit 
Sokrates ihren Blick zu erweitern und an dialektischer Ausbildung zu gewinnen, ohne 
sich dauernd seiner sittlichen Einwirkung zu unterwerfen. Die Angabe, daß auch 
der Redner Isokrates Schüler des Sokrates gewesen sei, ist spätantike Konstruk- 
tion. Über sein Verhältnis zur Sokratik s. H. Gomperz, Wien. Stud. 27 (1905) 163 ff. ; 
28 (1906) I ff. und unten bei Piaton. Der Schuster Simon, der als Anhänger 
des Sokrates und Verfasser von axvrixol didXoyoi genannt wird, ist aller Wahr- 
scheinlichkeit nach eine erdichtete Figur (vgl. Zeller II i*, 243) und Produkt einer 
Romantik, die auch von Sokrates' Verkehr in den Werkstätten kleiner Leute eine 
Vorstellung erarbeiten wollte. Jedenfalls sind die Versuche, ihm noch vorhandene 
Schriften (einige kleine ps. -platonische Dialoc^e oder die Aiaaol Xoyoi [oben 
S. 125 f.]) ziizuweisen, völlig mißglückt. 

DieeinseitigenSokratiker. 
Vorbemerkung. Der Ausdruck ,,e inseitige Sokratiker" ist 
nicht so zu verstehen, als hätten diese Männer gewisse Seiten des sokratischen Philo- 
sophierens nur reproduziert; sie sind vielmehr, jeder auf einem bestimmten 
Gebiete und in einer bestimmten Richtung, als Fortbildner 
anzuerkennen, und auch ihre Wiederauf nähme früherer Philosopheme ist vielmehr eine 
aneignende Umbildung derselben als eine äußerliche Kombination mit sokratischen 
Lehren. In dem gleichen Verhältnis steht P 1 a t o n zu dem Ganzen der sokra- 
tischen und vorsokratischen Gedankenbildung. Während von den übrigen Genossen 
Ciceros Satz gilt (de orat 3, 16, 61) : ,,ex illius (Socratis) variis et diversis et in omncm 
partem diffusis disputationibus alius aliud apprehenderat", vereinigte Piaton in sich 
die verschiedenen Momente und gleichsam die prismatisch gebrochenen Strahlen 
des sokratischen Geistes zu einer neuen, höheren und reicheren Einheit. 

§33. Diemegarische Schule. EukleidesvonMe- 
g a r a vereinigt das ethische Prinzip des Sokrates mit der 
eleatischen Theorie von dem Einen, das allein wahrhaft sei. 
Er lehrt: das E i n e ist das G u t e , wiewohl es mit vielen Namen benannt 
wird, bald Einsicht, bald Gott, bald Vernunft. Das dem Guten Entgegen- 
gesetzte ist ein Nichtseiendes. Das Gute bleibt stets unwandelbar sich 
selbst gleich. Die Annahme, daß Eukleides unbeschadet der Einheit 



156 § 33- Die megarische Schule. 

des Güten oder Seienden und der Einheit der Tugend auch eine Mehrheit 
unveränderhcher Wesen (Ideen) behauptet habe, ist sehr unwahrscheinHch. 
Die Beweisführung des Eukleides war gleich der des Eleaten Zenon die 
indirekte. 

Unter den Nachfolgern des Eukleides, die zunächst Megariker, dann 
Eristiker und Dialektiker genannt wurden, sind besonders die folgenden 
zu nennen: Eubulides aus Milet, der Erfinder der Fangschlüsse: 
der Lügner, der Verhüllte, der Kornhaufe, der Kahlkopf; Alexinos, 
der Vertreter einer sehr streitfrohen Eristik, und DiodorosKronos, 
der mit neuen Argumenten die Annahme einer Bewegung bekämpfte 
und behauptete, daß es kein Mögliches gebe. S t i 1 p o n aus Megara 
verschmolz die megarische Philosophie mit der k5aiischen. Gleich dem 
Antisthenes polemisierte er gegen die Ideenlehre. Gleich ihm bestritt er, 
daß etwas von einem andern ausgesagt, also ein Prädikat mit einem Sub- 
jekt verbunden werden könne. Mit üim und den übrigen Kjoiikern stimmte 
er auch in der ethischen Lehre überein, daß der Weise über den Schmerz 
erhaben sei. 

Antike Angaben über Leben, Lehre und Schriften 
des Eukleides, Eubulides, Alexinos, Diodoros Kronos 
undStilpon : Diog. Laert. 2, 106 — 120. Für Eukleides und Stilpon auch Artikel 
des Suidas. Weitere Quellen bei Zeller, Phil. d. Gr. II 1*, 245, i ff. [Gal.] hist. 
philos. 3 p. 600, 13 ff.; 7 p. 604, 15 f. Diels. Porträt d. Eukleides Bernoulli II 7. 

Schriften nicht erhalten. Titel bei Diogenes Laertios, Bruchstücke in 
den soeben angeführten Quellen. Für Alexinos vgl. auch v. Arnim, Hermes 28 
(1893) 65 — 72, Sudhaus, Rh. Mus. 48 (1893) 152 — 154. 

Andere Megariker : Zeller, Philos. d. Gr. II i*, 246 ff. 

EuMeidea der Megariker (nicht zu verwechseln mit dem Mathematiker Eu- 
kleides, der um mehr als hundert Jahre später unter den beiden ersten Ptolemäern 
zu Alexandreia gelebt und gelehrt hat) soll nach Gell. Noct. Att. 6, 10 zu der Zeit, als 
die Athener den Megarern bei Todesstrafe das Betreten ihrer Stadt untersagt hatten, 
den Verkehr mit Sokrates fortgesetzt und gewagt haben, oft in der Abenddämmerung 
in Frauenldeidung nach Athen zu kommen. Da nun jenes Verbot in Ol. 87, i (432/1 
vor Chr.) fällt, so muß Eukleides, wenn die Erzählung historisch ist, zu den ältesten 
Schülern des Sokrates gehört haben. Bei dem Tode des Sokrates war er zugegen 
(Piaton Phaidon 59 c), und zu ihm nach Megara sollen sich gleich nachher Piaton und 
andere Sokratiker begeben haben, vielleicht um nicht auch ihrerseits dem Hasse der 
demokratischen Machthaber in Athen gegen die Philosophie zum Opfer zu fallen 
(Diog. L. 2, 106; vgl. 3, 6). Eukleides scheint noch mehrere Jahrzehnte nach dem 
Tode des Sokrates gelebt und der von ihm selbst gegründeten Schule vorgestanden 
zu haben. Früh mit der eleatischen Doktrin vertraut, modifizierte er dieselbe 
unter dem Einfluß der sokratischen Ethik dahin, daß er das Eine als das 
Gute auffaßte. 

Diogenes Laertios 2, 108 nennt Eukleides als Verfasser von sechsDialogen, 
an deren Echtheit aber Panaitios nach Diog. Laert. 2, 64 zweifelte. Die Lehre des 
Eukleides faßt Diog. L. 2, 106 in den folgenden Sätzen zusammen : ,, Dieser erklärte 
das Gute für Eines, das mit vielen Namen benannt werde : denn bald heiße es Ein- 



§ 33- Die megarische Schule. 157 

sieht, bald Gott und ein andermal Vernunft und wie die sonstigen Bezeichnungen 
lauten. Das dem Guten Entgegengesetzte aber hob er auf, indem er seine Existenz 
bestritt." Was Parmenides von dem Seienden aussagte, legten er und seine Schule 
als Prädikate dem Guten bei; Cic. Acad. 2, 42, 129: qui id bonum solum dicebant, 
quod esset unum et simile et idem semper. Vgl. Aristokles bei Euseb. Praep. ev. 14, 
17, i: , .Weder werde etwas erzeugt noch vernichtet noch bewege es sich überhaupt." 
Ein solches Prinzip war nicht der positiven Entfaltung zu einem philosophischen 
Systeme fähig; es konnte nur zu einer fortgehenden Polemik gegen die gangbaren 
Ansichten veranlassen, die durch deductio ad absurdum aufgehoben werden sollten 
(nach Zellers Auffassung von Diog. L. 2, 107: ratg 6e änoöel^eaiv eviaraxo 
ov xarä XrjUfjiara, äXXä xar' enicpoQav [d. h. Eukleidcs griff nicht die Prä- 
missen, sondern den Schlußsatz an]). In dieser Tendenz liegt die philosophische 
Bedeutung der megarischen Eristik, als deren Begründer Eukleides von 
dem Sillographen Timon Fragm. 28 D. bezeichnet wird. 

Berühmt waren aus dieser Eristik einige Fangschlüsse, in denen 
sie viel Ähnlichkeit mit der Sophistik verriet, zugleich aber auch an den Eleaten 
Zenon anknüpfte. Sie werden bei Diog. Laert. 2, 108 dem Eubulides zu- 
geschrieben. Der Lügner (yjevööfievog) lautet: Wenn du ein Lügner bist und sagst 
dabei, daß du lügst, so lügst du und redest zugleich die Wahrheit. Der Verhüllte 
[eyxexaXvnixevog oder öiaXav&dvoiv) oder die Elektra: Elektra kennt Orestes als 
ihren Bruder, den vor ihr stehenden Orestes, der sich verhüllt hat, kennt sie nicht als 
ihren Bruder, also kennt sie zugleich nicht, was sie kennt. Der Kornhaufe {acogirr)!;) : 
Ein Korn macht keinen Haufen {atogög) aus; wenn du noch ein Korn hinzutust, 
gibt es auch noch keinen Haufen, wann fängt der Haufe an ? Ähnlich lautet der 
Kahlkopf {(pa?.axQ6g) . Der Gehörnte {xegar Cvrjg) : Was du nicht verloren hast, 
hast du noch. Hörner hast du nicht verloren, also hast du sie noch. (Der iyxexa- 
XvnnevoQ und der xeQarivrjg wurden nach Diog. Laert. 2, iii von einigen 
auf Diodoros Kronos zurückgeführt. Auch sonst schwanken die Eigentumsbestim- 
mungen. Ein Sorites ist schon das Argument vom Kornhaufen bei Zenon [oben S. 88 J). 
Einigen Wert hat nur der Sorites, da durch ihn in dem Problem der quantitativen 
Bemessung für gewisse Begriffe tatsächlich eine Schwierigkeit erfaßt wird. 

Ein Bruchstück des Alexinos aus der Schrift negi dycoyrig ist uns in der 
Rhetorik des Philodemos erhalten (I S. 79, 2 ff . Sudh.; vgl. dort Index II 307). Er 
ging als ein ävrjQ (piXoveixöxarog darauf aus, jede bestimmte philosophische Ansicht 
in eristischer Weise zu bestreiten, was die scherzhafte Verkehrung seines Namens 
in ' EXsy^lvog zur Folge hatte. 

Der Beweis des Diodoros Kronos (gest. 307 v. Chr.) betreffs des Möglichen 
hieß d xvQievojv, war sehr berühmt und gab Veranlassung zu Abhandlungen be- 
kannterer Philosophen, z. B. des Chrysippos, Kleanthes, Antipatros. Der Satz, daß 
nichts, was nicht ist oder sein wird, möglich ist, wird begründet durch den, daß aus 
einem Möglichen nichts Unmögliches folgen kann. Ist von zwei sich ausschließenden 
Fällen der eine wirklich geworden, so ist der andere unmöglich; wäre er möglich 
gewesen, so wäre aus einem Möglichen ein Unmögliches geworden. Vgl. über ihn 
namentlich Epikt. Diss. 2, 19, i, Cic. de fato 7, 13. 

Dem Stilpon (der um 320 v. Chr. in Athen lehrte) schreibt Diog. L. 2, 119 
eine Polemik gegen die Ideenlehre zu {äv^gei aal rä eiörj), welche in der Kon- 
sequenz der exklusiven Einheitslehre lag, die er (nach Aristokles bei Euseb. Pr. ev. 
14, 17, i) mit den früheren Megarikern teilte. Der Ethik wandte er sich melir zu 
als Ellkleides, und zwar huldigte er hier dem Kynismus. Für das höchste Ziel des 



158 § 34- Die elisch-eretische Schule. 

sittlichen Strebens erklärte Stilpon die aTid&eia (Senec. Ep. 9, 3). Der Weise ist 
in dem Maße selbstgenügsam, daß er auch des Freundes zur Glückseligkeit nicht 
bedarf (Sen. Epist. 9, i). Nach der Plünderung von Megara von Demetrios Poliorketes 
gefragt, was er verloren habe, antwortete Stilpon: Ich habe niemanden die Wissen- 
schaft forttragen sehen (Flut. Dem. 9 u. a. St.). Ein Schüler Stilpons war Zenon 
von Kition, der Gründer der stoischen Schule (s. unten § 54). Von der Doktrin der 
Megariker scheinen andererseits auch die Skeptiker Pyrron und Timon ausgegangen 
zu sein (s. unten § 63). 

§34. Die elisch-eretrische Schule. Phaidon aus 
E 1 i s , ein Lieblingsschüler des Sokrates, begründete nach dessen Tode 
in seiner Vaterstadt eine philosophische Schule, deren Richtung mit der 
der megarischen verwandt gewesen zu sein scheint. Menedemos 
und Asklepiades, Schüler von Piatonikern, von Stilpon und von 
Schülern des Phaidon, verpflanzten die elische Schule in ihre Vaterstadt 
Eretria, von der ihre Anhänger den Namen Eretriker erhielten. Nach 
anderen (unrichtigen) Angaben war Menedemos ein Schüler Piatons 
selbst. 

Antike Nachrichten über Leben und Schriften des 
Phaidon : Diog. Laert. 2, 105, Suidas s. v. 0aid(ov. Vita des Menedemos: 
Diog. Laert. 2, 125 — 144. Über Asklepiades ebenda. Weitere Quellen Zeller, 
Philos. d. Griech. II i*, 275, 2 ff. 

Schriften des Phaidon (Diog. Laert. 2, 105) nicht erhalten. Fragmente 
Sen. ep. 94, 41, Theon Progymn. I p. 177 Walz (aus dem Zopyros). Menedemos 
hinterließ nichts Schriftliches (Diog. Laert. 2, 136). 

Andere Vertreter dieser Schule: Zeller, Philos. der Griech. II i* 
276 f. 

Phaidon, der Gründer der elischen Schule, ist derselbe, welchen Piaton in 
dem nach ihm benannten Dialoge die letzten Unterredungen des Sokrates mit seinen 
Freunden dem Echekrates mitteilen läßt. Er geriet bei der Einnahme seiner Vater- 
stadt in Kriegsgefangenschaft und mußte in Athen als Prostitmerter dienen, bis ihn 
auf Betreiben des Sokrates Kriton (oder Kebes) loskaufte. Seine Schriften be- 
zeichnet Gellius als admodum elegantes. Von den unter seinem Namen gehenden Dia- 
logen werden bei Diog. Laert. 2, 105 zwei (Zopjnros und Simon) als anerkannt echt an- 
geführt, vier andere als angezweifelt. Als Verfasser kam für mehrere unter den letzteren 
Aischines in Frage. Panaitios muß nach Diog. Laert. 2, 64 die Echtheit sämtlicher 
Dialoge bezweifelt haben. Von Phaidons Lehre wissen wir wenig. Daß er von Timon 
Fragm. 28 als Schwätzer mit dem Eristiker Eukleides zusammengestellt wird, läßt 
darauf schließen, daß auch er wesentlich als Dialektiker erschien. 

Menedemos, der 278 v. Chr. oder wenig später 74 jährig starb, und sein Freund 
Asklepiades hingen (nachdem sie zunächst der platonischen Schule angehört hatten, 
vgl. Diog. Laert. 2, 125. 134; Piaton selbst ist chronologisch unmöglich) demMegariker 
Stilpon und alsdann den Phaidonschülern Anchipylos und Moschos an. Nachdem 
sie bis dahin 'HXeiaxoi genannt worden waren, erhielten sie, in ihre Vaterstadt 
Eretria zurückgekehrt, den Namen 'EgergMoi.. Hinsichtlich des philosophischen 
Standpunktes erfahren wir nur von Menedemos einiges Nähere. Danach war auch er 
stark in eristischer Dialektik. Er ließ nur einfache bejahende Sätze zu, verwarf hin- 
gegen die zusammengesetzten und verneinenden (Diog. Laert. 2, 135). Nach anderer 



§ 35- I^ie ältere kjiiische Schule. I59 

Angabe wäre er soweit gegangen, mit den Kynikern und Stilpon die Möglichkeit 
der Verbindung eines Prädikates mit einem Subjekte zu bestreiten. Andere Nach- 
richten zeigen uns positivere Seiten seines Philosophierens. Zwar ist die Mitteilung 
des Hcrakleides Lembos (Diog. Laert. a. a. O.), daß M. in seiner Dogmatik Platoniker 
gewesen sei und mit der Dialektik nur ein Spiel getrieben habe, nicht recht glaublich. 
Wohl aber stellte er in der Ethik positive Sätze auf, und man darf bei diesem prak- 
tischen Interesse des Mannes daran erinnern, daß er auch als Staatsmann sich um 
seine Vaterstadt Eretria verdient machte. Über seine ethische Richtung sagt Cicero 
(Acad. 2, 42, 129): a Menedemo .... Eretriaci appellati, quorum omne bonum in 
mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur. Wie den Megarikern, so galt 
auch ihm alle Tugend als eine, die nur mit verschiedenen Namen benannt werde, 
nämlich als vernünftige Einsicht, mit der er das richtige Streben in sokratischer Weise 
als untrennbar verknüpft gedacht zu haben scheint (Plut. virt. mor, 2, Cic. a. a. O.). 

§35. Die ältere kynische Schule. Antisthenes 
von Athen, anfangs Schüler des Gorgias, später des Sokrates, lehrte 
nach dem Tode des letzteren im Gynanasium Kynosarges. Von der Lebens- 
weise ihrer Anhänger, vielleicht unter Einwirkung des Namens ,,K y n o s - 
arges", erhielt die Schule den Namen der kynische n. Die Tugend 
ist nach Antisthenes das einzige Gut; außer ihr ist zur Glück- 
seligkeit nichts nötig. Der Genuß, als Zweck erstrebt, ist ein Übel. 
Das Wesen der Tugend liegt in der Selbstgenügsamkeit. Es gibt nur eine 
Tugend. Sie ist 1 e h r b a r und, einmal angeeignet, unzerstörb ar. 
Die festeste Ringmauer ist das auf sichere Schlüsse gebaute Wissen. Zur 
Tugend bedarf es nicht vieler Worte, sondern nur sokratischer Kraft. 
Der, welcher die Tugend besitzt, ist weise. Alle übrigen sind unweise. 
Antisthenes bekämpft die platonische Ideenlehre. Er läßt nur iden- 
tische Urteile gelten. Seine Behauptung, es lasse sich nicht 
widersprechen, zeigt den Schüler der sophistischen Dialektik. 
Der bei Sokrates noch nicht vollentwickelte Gegensatz gegen 
die hellenischen Staatsformen und den helle- 
nischen Götterglauben gelangt in Antisthenes' Satze, der 
Weise lebe nicht nach den geltenden Gesetzen, 
und in seiner Lehre von der Einheit Gottes zum scharfen Aus- 
druck. 

Unter den Schülern des Antisthenes ist der bekannteste Diogenes 
von Sinope, der in seinem persönlichen Verhalten den Gegensatz des 
Kynismus gegen das herkömmliche Kulturleben auf die Spitze trieb. 
Er wurde so für alle Zeiten das hier gefeierte, dort belachte Urbild des 
Kynikers und Held einer verbreiteten Legende, die die charakteristischen 
Züge des kynischen Originals nach Möglichkeit ausgestaltete und steigerte 
und ihm eine fast unübersehbare Fülle von Wort- und Tatwitzen lieh. 
Seine Anhänger waren Monimos, Onesikritos, Philiskos 



l6o § 35. Die ältere kynische Schule. 

und der Thebaner K r a t e s , welch letzterer seine Gattin H i p p a r - 
c h i a und deren Bruder Metrokies für den Kynismus gewann. 

Antikeüberlieferung überLeben, Lehre und Schriften 
der Kyniker dieser Periode (Antisthenes, Diogenes, 
Monimos, Onesikritos, Krates, Metrokies, Hipparchia): 
Diog. Laert. Buch 6. Suidas (über Antisthenes, Diogenes, Philiskos, Krates, Hippar- 
chia). Für Antisthenes vgl. Prosopographia Attica Nr. 1188. Andere Quellen 
Zeller, Philos. d. Gr. II i* 281, i ff. Für Krates s. die Testimonia vitae et scrip- 
turae in Diels' Poetarum philosophorum fragm. 207 ff. 

Porträts : Bernoulli, Griech. Ikonogr. II 4 ff. (Antisthenes), 46 ff. (Diogenes, 
gegen dieDeutung einer weiteren Darstellung auf diesen mit Recht C. Robert. Hermes 35 
[1900] 651), loi ff. (Krates). J. Babelon, Diogöne leCynique, Rev. numism. 18, I4ff. 

Schriften (Fragmente): Im allgemeinen : Cynicorum in Graecia 
philosophorum fragmenta in: Fragm. philos. Graec. coli. Mullachius, II, 259 — 395. 
Antisthenes : Fragm. coli. A. Guil. Winckelmannus, Turici 1842. Antisthenes- 
fragm. bei Themist. negl dffx^crecog, Rh. Mus. 27 (1872) 450 f. Antisthenes' Physio- 
gnomonikos: R. Foerster. Script, physiogn. I S. XI. CXC. Die beiden erhaltenen 
Deklamationen Atas und 'Oövaaeig abgedr. in Fr. Blass' Ausg. des Redners Antiphon 
(ed. II. Lips. 1908) 175 — 193. Der Inhalt eines antisthenischen Dialoges (des ,, Arche- 
laos") liegt vielleicht in der 13. Rede des Dion Chrysostomos vor (Näheres Dümmler 
Akademika i ff.). Fingierte Briefe von und an Antisthenes unter den Sokratiker- 
briefen. Krates' Fragmm. bei Diels, Poet, philos. fragment. 217 ff. Fragmm. der 
Diogenes und Krates zugeschriebenen Tragödien : Nauck, Tragic. Graec. 
fragm.2 807 ff., 809 f.; die des Krates auch bei Diels. Die gefälschten Briefe des 
Diogenes bei Hercher, Epistologr. Graec. 235 ff. ; die des Krates ebd. 208 ff. 
Ihrem Inhalte nach gehören zu den Kynikerbriefen auch die des Anacharsis, bei 
Hercher 102 ff. — Krates' Fragmm. auch bei Diehl, Anthol. lyr. I 103 ff. 

Zahlreiche Antisthenes, Diogenes und Krates zugeschriebene Apophtheg- 
m e n außer bei Diogenes Laertios auch in der Florilegienliteratur. Proben in dem 
von L. Sternbach, Wien. Stud. 9 (1887) — 11 (1889) veröffentlichten Gnomolog. 
Vatic. (mit den vom Herausgeber gesammelten Parallelen). Weiteres bei A. Elter, 
Gnomica homoeomata V (Bonn 1904 Pr.). S. auch Packmohr (Lit. S. 64* unt. Diog ). 
Papyrusfunde (Diogenes) zusammengestellt bei Christ- Seh mid, Gesch. d. 
griech. Liter. I* 656, i. 

Kyniker {xvvixoi) sind die Anhänger des xvcov, des Hundes. Das setzt 
einen Philosophen voraus, dem dieser Name als Spitzname beigelegt wurde. Nach 
Diog. Laert. 6, 13 erhielt schon Antisthenes den Namen änXoxvcov. Der Name 
wurde befestigt durch Diogenes und die späteren Anhänger der Schule, die durch 
ihre Verachtung der Sitte und des Anstandes, wie auch durch ihre dürftige Lebens- 
weise und bissige Tadelsucht (Dio Chrys. or. 9, 7; Luc. vit. auct. 10) die Bezeich- 
nung ,,Hund" als besonders passend erscheinen ließen. Der Hohnname wurde als- 
dann von den Verhöhnten akzeptiert, wie für Diogenes Diog. Laert. 6, 33. 55. 60 
zeigt. Daß für die Anwendung des Namens auf Antisthenes die Benutzung des Kynos- 
arges unterstützend mitwirkte, ist wohl möglich. Die Gründe für die Bezeichnimg 
,, Kyniker" gibt auf kynischer Grundlage, aber mit Auftragung platonischer Färbung, 
Elias zu Aristot. Kateg. S. m. Dankbarkeit und Treue hebt der achte unter den 
kynisch gestimmten Anacharsisbriefen als Vorzüge des Hundes hervor, ähnliche 
Eigenschaften erscheinen bei Luc. fugit. 16, Athen. 13, 611 b f. als durch den Namen 
Kyniker gefordert, von seinen Trägern aber nicht verwirklicht. 

Über Antisthenes'^) Lebenszeit fehlen genauere Angaben. Um 366 vor Chr. 
muß er als Greis noch am Leben gewesen sein (Diodor. 15, 76). Er stammte von einem 

^) Gegen die der antiken Überlieferung widersprechende Lostrennung des 
A. vom Kynismus, dessen Begründer erst Diogenes sein soll (E. Schwartz, Charak- 
terköpfe II II, V. Wilamowitz, Platon I- 261 f. 264, II' 162 f.), wendet sich mit 
Recht Joel, Gesch. d. ant. Philos. I 884, 2. 



§ 35- Die ältere kjTÜsche Schule. l6l 

athenischen Vater und nach der Angabe bei Diogenes L. 6, i von einer thrakischen 
Mutter. Man meint, daß er aus diesem Grunde auf die Übungsstätte Kynosarges 
beschränkt war, da diese allein den nicht vollbürgerlichen, d. h. von einer nicht- 
attischen Mutter geborenen Jünglingen zur Verfügung stand. Hier fand sich der 
Kultus des Herakles, der von den Kynikern aufs höchste verehrt wurde. 

Zunächst genoß Antisthenes den Unterricht des Sophisten Gorgias, dessen 
Einfluß sich nach Diog. Laert. 6, i in der rhetorischen Art der Dialoge des Kynikers 
kundgab. Für uns legen von seinen rhetorischen Bestrebungen noch die beiden er- 
haltenen Epideixeis Aiag und 'Odvaaevg Zeugnis ab. Die Echtheit dieser beiden 
Schriften zu bezweifeln liegt kein hinreichender Grund vor. Eine weitere Frucht 
dieser Studien war u. a. die verlorene 'Oqeotov dno?.oyia sowie das den Anfang 
des Schriftenverzeichnisses bei Diog. Laert. bildende Werk Ilegl Ae'^ecog rj Ttegl 
XaQaxriJQcov. Wie es bei den Rhetoren dieser Zeit üblich war, betätigte sich 
Antisthenes auch als Lehrer. Später trat er mit Sokrates in Verkehr, der ihn so be- 
geisterte, daß er seinen bisherigen Schülern empfahl, nun bei dem Philosophen seine 
Mitschüler zu werden (Diog. Laert. 6, 2). Diesen Übertritt von der Rhetorik zur 
Philosophie scheint Antisthenes erst in vorgeschrittenem Lebensalter unternommen 
zu haben. Mit Wahrscheinlichkeit bezieht man auf ihn die Bezeichnung örpi/ua^ijg im 
platonischen Sophisten 251 b. Wie Piaton so urteilte auch .\ristoteles über Antisthenes 
■and seine Anhänger nicht günstig (Metaph. A 29, 1024 b 32, H 3, 1043 b 24). 

Als Schriftsteller war Antisthenes, wie das Verzeichnis seiner Werke 
bei Diogenes Laertios zeigt, fruchtbar und vielseitig — Ttavroqyvi) (p?.eö6va nannte 
ihn deshalb Timon in seinen Sillen (Fragm. 37). — In ihren Titeln spiegeln diese 
Schriften seine Beziehungen zur Sophistik und zu Sokrates wider. Unzweifelhaft 
hat Antisthenes das Verdienst, durch geschickte Verwendung einer Vortragskunst, 
die ihm für die schriftliche wie die mündliche Darstellung in reichem Maße zu Ge- 
bote stand (vgl. Theopomp bei Diog. Laert. 6, 14), das Interesse für Sokrates' Person 
und eine auf sokr atischer Grundlage ruhende Ethik gefördert zu haben. Er beschränkte 
sich nicht auf die Wiedergabe der Gedanken und Lehrmethode seines Meisters in 
fiktiven sokratischen Dialogen, sondern schuf sich Vertreter seiner Ideale neben 
Sokrates auch in anderen Gestalten, die er mit weiser Berechnung den gegebenen 
Kreisen des Mythus und der Geschichte entnahm, indem er in räumliche oder zeit- 
liche Ferne griff, die die Idealisierung begünstigte. So gab er in seinem 'HgayXrjg 
das Idealbild des den növog suchenden Kynikers, in seinem KvQog den Typus des 
Herrschers nach sokratisch-kynischen Prinzipien. Umgekehrt entlieh er im 'Aqxe- 
2,aog der Gegenwart das realistische Bild eines Tyrannen, dessen Dasein zu so- 
kratischer Lebensauffassung im Gegensatz steht und dessen Einladung zum Besuche 
daher von dem Philosophen ausgeschlagen wird. Die ethische Verwertung mytho- 
logischer Figuren, wie sie außer dem 'HQaxXrjg auch in anderen Schriften des An- 
tisthenes (vgl. z. B. Diog. L. 6, 18 TIeqI olvov /gjjCTea»; rj negl /ne&rjg rj negi 
rov Kvx).(o7iog, TIeqI Kigxrjg) obwaltete, berührt sich mit der schon von 
Früheren, insbesondere den Sophisten, geübten allegorisier enden und typisierenden 
Ausbeutung der griechischen Sage. So lassen sich auch in diesen Schriften des An- 
tisthenes die Fäden verfolgen, die ihn einerseits — in der philosophischen Tendenz — 
mit der Sokratik, andererseits — in Form und Darstellungsmitteln — mit der So- 
phistik verknüpfen. Auf letztere geht neben anderem wohl auch die von ihm ange- 
wandte Form der TiQorQETirixoi zurück (vgl. P. Hartlich, De exhortat. etc. 224 ff.). 

Auch in Antisthenes' Lehre läßt sich deutlich die Vereinigung so- 
phistischer und sokratischer Elemente erkennen. Mit den 
Ueberweg, Grundriß I, ^ ^ 



102 § 35- I^ie ältere kynische Schule. 

Sophisten und Sokrates stimmte er darin überein, daß sein Interesse wesentlich auf 
die Dialektik und Ethik gerichtet war. In der Dialektik erinnert an Prodikos' 
sprachliche Bestrebungen, steht aber zugleich auch in Beziehung zum sokratischen 
Definitionsverfahren der Satz, daß die Betrachtung der Worte Anfang aller Bildung 
sei (Epict. diatr. i, 17, 12; vgl. den Buchtitel Uegl naiöeiaq rj ovofidrcov bei 
Diog. Laert. 6, 17). Der Einfluß der Sophistik verrät sich vor allem in einer starken 
Neigung zur Eristik. Für diese zeugt der von Aristot. Top. A, 11, 104 b 20 und Me- 
taph. A 29, 1024b 34 (vgl. Plat. Euthyd. 285 e; s. u.) als antisthenisch überlieferte Satz, 
es lasse sich nicht widersprechen (ow« eariv ävTiXdyeiv) , mit 
der Argumentation: entweder wird von dem Nämlichen geredet, von einem jeden 
aber gibt es nur einen olxeiog ^öyog, so daß, wenn wirklich von dem Nämlichen 
die Rede ist, auch das Nämliche gesagt werden muß und kein Widerspruch besteht, 
oder es ist von Verschiedenem die Rede, und somit besteht wiederum kein Wider- 
spruch. Die äußerste Spitze dieser dialektischen Tendenz liegt in der exklusiven 
AnerkennungidentischerUrteile,in derAntisthenes freilich ebenfalls 
bereits Vorgänger hatte (Zeller-Nestle I® 1369, i) : keinem Subjekt darf ein anderes 
Prädikat beigelegt werden, als wieder das Subjekt selbst. Man darf also nicht sagen: 
der Mensch ist gut, sondern nur: der Mensch ist Mensch, das Gute ist gut (Plat. Soph. 
251 b, s. u. ; Aristot. Metaph. A 29, 1024 b 32) . Mit dieser These fällt selbstverständ- 
lich auch die Subsumption von Individuen unter Gattungsbegriffe. Es läßt sich von 
dem Individuum a nur sagen, daß es das Individuum a, nicht daß es Vertreter einer 
Gattung A ist. So mußte sich Antisthenes auch gegen den platonischen Idealismus, 
der eine solche Subsumption voraussetzt, erklären. Nach Simplic. in Arist. Categ. 
208, 29 f.; 211, 17 f. K. soll er, die platonische Ideenlehre bestreitend, bemerkt haben: 
c5 nXdroiv, iTijiov fiev oqcö, ijinözrjra 6e ov% oqü) (weil nämlich, habe Piaton 
geantwortet, für diese dir das Auge fehlt). Nach Ammon. in Porphyr. Isag. 40, 6 B. 
sagte Antisthenes, die Ideen seien iv tpiKa'iQ imvoiaig, was nicht so zu verstehen 
ist, daß er die Ideenlehre im subjektivistischen Sinne umzubilden gesucht habe; 
er hat sie nur den leeren Einfällen zurechnen wollen. Ein Zwillingsbruder des Satzes 
von der Unmöglichkeit des Widersprechens ist der von der Unmöglichkeit 
unwahrer Aussagen; beide werden von Aristoteles Metaph. A 29, 1024 b 33 
in Verbindung mit der antisthenischen These vom olxeloQ Xoyog zusammengestellt 
und von Piaton Euthyd. 283 e ff. 285 d ff. nacheinander ironisiert (zum Satze 
ort yjevöfj Myeiv ovx eariv s. auch Plat. Kratyl. 429 cff.). 

Der platonische Idealismus hat nun, wie es scheint, bei Antisthenes nicht nur 
im Nominalismus, sondern auch in einer materialistischen Weltanschauung sein 
Gegenbild. Piaton redet Theait. 155 e, Sophist. 246 äff. von Leuten, die nichts für 
existierend halten, als was sie mit Händen greifen können, und Wesenheit mit Körper- 
lichkeit für identisch halten. Die Übereinstimmung, die der im Sophistes näher 
charakterisierte Materialismus mit der Stoa aufweist, die in anderen Lehren auf 
Anthisthenes' Schultern steht, hat schon vor langer Zeit zu der wahrscheinlichen Ver- 
mutung geführt, daß Antisthenes der hier von Piaton bekämpfte Gegner und also 
auch in diesem Punkte der ägxTjyerrjg der Stoa sei. Eine Bestätigung dieses an- 
tisthenischen Materialismus bietet Fragm. 33 Mull., nach dem die Seelen gleiche 
Gestalt mit den sie umgebenden Leibern haben, also auch selbst körperlich sind. 

Dem sophistisch Negativen in der Lehre des Antisthenes steht als sokratisch 
Positives seine Schätzung der Definition und des Wissens gegenüber. Er hat (nach 
Diog. L. 6, 3) zuerst die Definition {Xoyog) gekennzeichnet als Bezeichnung 
des Wesens: Xöyog eaxlv 6 tö ri rjv ij eari örjXwv (d. h. das Wesen von Dingen, 



§ 35- I^^c ältere kynische Schule. 163 

die in der Vergangenheit existierten oder in der Gegenwart noch existieren). Von 
Einfachem gibt es freilich, wie Antisthenes von seinem eben geschilderten Stand- 
punkte aus folgerichtig behauptete, keine Definition, sondern nur Benennung und 
Vergleichung ; das Zusammengesetzte aber läßt eine Erklärung zu, die seine Bestand- 
teile gemäß ihrer realen Verbindung anzugeben hat. Das Wissen ist die mit der 
Erklärung (begriffsmäßigen Rechenschaft) verbundene richtige Meinung, öö^a dXrj&ijg 
fierä Xoyov (Plat. Theait. p. 201 cff., wo zwar Antisthenes nicht genannt, aber 
wahrscheinlich auf ihn Bezug genommen wird; vgl. mit Theait. 201 d Arist. Metaph. 
H 3, 1043 b 24 ff.). Ebenfalls von Sokrates stammt in ihren Grundzügen seine 
Ethik. Auf der Ethik liegt wie bei Sokrates das Hauptge-wicht seiner Lehre. Offen- 
bar hat Sokrates' persönliches Verhalten in ihm den tiefsten Eindruck hinterlassen. 
Was des Lehrers Leben predigte, Bedürfnislosigkeit und Charakterstärke, setzte 
sich bei dem Schüler, der darin auch praktisch dem Meister nachfolgte, zugleich in 
wissenschaftliche Theorie um. Dabei zeigt sich in seinen Anfängen schon bei Antisthe- 
nes das später den Kynismus beherrschende Bestreben, die dem sokratischen Vorbilde 
entnommenen Anschauungen und Lebensmaximen auf die Spitze zu treiben und so 
ihren Gegensatz gegen Meinungen und Gepflogenheiten der Masse der Menschen 
zu verschärfen. Nach Diokles* freilich nicht unbedingt zuverlässigem Zeugnis bei 
Diog. Laert. 6, 13 ging er mit der Tracht des kynischen Bettelmönches voran: statt 
der bei den Griechen besserer Stände üblichen beiden Kleidungsstücke trug er nach 
Proletarierart nur einen abgeschabten Mantel, den er doppelt nahm, und griff zu 
Stab und Ranzen. In seiner ethischen Reflexion steht im Mittelpunkte die Autar- 
kie der Tugend. Diese genügt zur Erwerbung der Glückseligkeit, die nichts 
anderes zur Voraussetzung hat als sokratische Stärke. Die Tugend ist, wie schon 
aus diesen Sätzen hervorgeht, ein rein praktisches Verhalten und bedarf nicht vieler 
Reflexionen und Kenntnisse. Neben ihr ist für weitere Güter kein Raum. Die land- 
läufige Bewertung der Dinge verkehrte Antisthenes in ihr Gegenteil: geringes bürger- 
liches Ansehen, Mühe und Plage sind gut, die Lust ein Übel: fiavsirjv /nä2J.ov fj 
iqa&eirjv (,, lieber verrückt als entzückt"), wird als eine von ihm oft getane Äußerung 
zitiert (Diog. Laert. 6, 11. 3). Statt des Geburtsadels gilt der Tugendadel (Diog. 
Laert. 6, 10). Eine Anekdote ließ ihn den ihrer Autochthonie sich rühmenden Athe- 
nern sagen, Schnecken und Heuschrecken hätten mit ihnen den gleichen Adels- 
brief (Diog. Laert. 6. i). Ebenso wie in der Frage des Adels macht sich der kynische 
Weise auch sonst in politischen Dingen von dem Geltenden unabhängig. Nicht 
die bestehenden Staatsgesetze binden ihn, sondern allein das Gesetz der Tugend. 
Gerechtigkeit steht höher als Blutsverwandtschaft. Das Gute ist schön, das Häßliche 
schlecht. Besser mit wenigen Guten gegen alle Schlechten als mit vielen Schlechten 
gegen wenige Gute kämpfen (Diog. Laert. 6, 11 f.). 

Aus der Theorie von der Autarkie der Tugend und der Wertlosigkeit aller 
gewöhnlich angenommenen Lebensgüter sowie aus der Verherrlichung des Tiövog 
ergab sich naturgemäß der Grundsatz der Bedürfnislosigkeit. Ihn vertritt 
Antisthenes besonders eingehend in einem Abschnitt des xenophontischen Sym- 
posions (4, 34—44), der in seinen Grundgedanken wahrscheinlich auf eigenen Äuße- 
rungen des Kynikers beruht. 

Mit der Behauptung, daß es nur auf sokratische Stärke ankomme und die 
Tugend nicht vieler Xöyoi und fia^fiara bedürfe, wollte aber Antisthenes den 
ethischen Intellektualismus des Sokrates nicht avifgeben. Der Satz 
TelxoQ daqxjleararov qtQovqaiv . . . (Diog. Laert. 6, 13) wäre dafür an sich noch nicht 
beweisend, da (pQm'7]aig nicht mit voller Schärfe eine rein intellektuelle Funktion 

II* 



104 § 35- -Die ältere kynische Schule. 

bezeichnet (vgl. Kranz' Wortind. z. Diels' Vors., Jaeger, Arist. 67. 84). Er erhält aber 
seine nähere Bestimmung durch die Worte: teixt] xaraoxsvaareov iv r olg avr döv 
ävaXcbroig Xoyiafiolg (Diog. Laert. ebenda). Vor allem aber sind be- 
weisend die Sätze, daß die Tugend lehrbar (Diog. Laert. 6, 10), einheitlich 
(Schol. Lips. zu Ilias 15, 123, Antisth. Fragm. 31 Mull.: El ri ngärrei 6 oocpög, 
xarä Ttäaav äQExrjv EVEQyel, Diog. Laert. 6, 12: ^AvÖqöq xal yvvaixoq tj airrt] äqETrj) 
und unverlierbar (Diog. Laert. 6, 12, vgl. 105) sei. Den Zusammenhang der beiden 
ersten Sätze mit dem sokratischen Intellektualismus zeigt (unabhängig von antisthe- 
nischer Doktrin) der platonische Protagoras, der letzte erklärt sich daraus, daß 
ein einmal gewonnenes Wissen nicht wieder verloren gehen kann — unter der still- 
schweigenden Voraussetzung, daß das für die Tugend in Betracht kommende Wissen 
infolge seiner ununterbrochenen Anwendung nicht wie ein anderes der Vergessenheit 
anheimfallen kann. Aui diesen Zusammenhang führt Xen. memor. i, 2, 19: "/crcug o^v 
elnoiEv äv 710X^01 r&v q)aon6vrcov q^iXoaotpslv ori ovx äv tioxe 6 ölxaiog ädixog 
yivotTo ovöe 6 ouxpQcov vßQiarrjg o v 6 i: ä ?. ?. v 6 b v & v fi d ■& rj a ig 
ä a X L V 6 fj, a ■& (h V äveniaTjjfxiov ä v n o r e y e v o ir 0. Das 
Verlangen dieses Tugendwissens ist nun freilich bei A. von der Forderung einer 
eigentlich wissenschaftlichen Bildung weit entfernt. Schon die sokratische Grund- 
lage aller Wissenschaft, die Begriffsbestimmung, war ja bei ihm trotz prinzipieller 
Anerkennung durch die Beschränkung der Definition aiif Zusammengesetztes stark 
erschüttert, und die oben angeführte Stelle Diog. Laert. 6, 11 zeigt, daß er den 
fia^rjuaxa für die Erwerbung der Tugend geringen Wert beimaß. Zudem ist die 
Geringschätzung alles nicht zum praktischen Verhalten in nächster Beziehung stehen- 
den Wissens allgemein kynisch, und daß der aQyrjyExrjg der Schule auch darin voran- 
ging, mag man immerhin aus seiner bei Diog. Laert. 6, 103 überlieferten Äußerung 
schließen, wer weise sei, werde es verschmähen, lesen und schreiben zu lernen, um 
nicht dadurch (von dem zur Tugend Wesentlichen) abgelenkt zu werden. In ihrer 
vollen Schärfe darf freilich eine solche Äußerung bei einem so produktiven Schrift- 
steller wie Antisthenes kaum verstanden werden; sie ist aus einem Zusammenhange 
gerissen, der ihren Sinn wesentlich abschwächte, oder als paradoxe Formulierung 
des Satzes von der relativen Geringwertigkeit wissenschaftlicher Bildung für die 
Tugendpraxis zu fassen. 

Gebiete, auf denen die Loslösung des Kynikers von dem Herkömmlichen be- 
sonders wichtig und folgenreich gewesen ist, waren der Staat und die Reli- 
gion. Mit dem schon oben berührten Satze xöv ooq>öv ov xaxa xovq XEiß^h'ovg 
vojbiovg TiohxEVEO&ai dAAct xaxä töv rfjg äQExrjg war das Band, durch das sich der 
Vollbürger Sokrates bei aller Verachtung der athenischen Demokratie bis zum Mar- 
tyrium mit dem bestehenden Staate verbunden gefühlt hatte, von dem Halbbürger 
Antisthenes rückhaltslos zerschnitten. Die sophistische Geringschätzung des vö/iog, 
die sokratische Erkenntnis von der Wertlosigkeit eines nicht auf Wissen und Tüch- 
tigkeit begründeten Regimentes vereinigte sich in Antisthenes mit der kjTiischen 
Opposition gegen das Herkömmliche. Über die athenische Verfassung, die leitenden 
Männer Athens und ihre Angehörigen äußerte er sich in der schärfsten Weise. Eine 
Anekdote bei Diog. Laert. 6, 8 läßt ihn den Athenern raten, ihre Esel durch Pse- 
phisma zu Pferden zu ernennen; es sei dasselbe, wie wenn Männer, die nichts ver- 
stehen, durch Volkswahl zum Feldherrnamte bestellt würden. In einer seiner Schriften 
zog er gegen sämtliche athenischen Volksführer zu Felde, in einer andern brand- 
markte er die Söhne des Perikles (Athen. 5 S. 220 cd; Antisth. Fragm. 22. 15). 
Sokratischer Anschauung entsprechend fand er das Kriterium für die Berechtigung 



l 



§ 35. Die ältere kynische Schule. 165 

zu politischer Wirksamkeit in der dgerr^: dann gingen die Staaten zugrunde, be- 
hauptete er nach Diog. Laert. 6, 5, wann sie die Schlechten nicht von den Guten 
zu unterscheiden vermöchten. 

Jedenfalls war Antisthenes an der Negation des bestehenden Staates mehr 
gelegen als an der Aufstellung eines eigenen positiven Ideals, soweit ein solches über 
die prinzipielle Forderung der Herrschaft der dperj) hinausging. Fraglich ist, 
ob er mit spezielleren Bestimmungen überhaupt hervortrat. Die als diogenisch 
überlieferte Aufhebung der Ehe und ihre Ersetzung durch Weiber- und Kinder- 
gemeinschaft auf ihn zurückzuführen sind wir nicht berechtigt, da Aristoteles Polit. 
B 7, 1266 a 34 f. mitteilt, daß bis zu seiner Zeit niemand außer Piaton dieses sozial- 
politische Philosophem aufgestellt hatte. Nach Diog. Laert. 6, 11 lehrte Antisthenes 
yafiijaeiv (xov aocpöv) rexvonoiiag ;(;dßtv, der Zusatz rat; evqjveaTdraig avviövra 
yvvai^l stellt aber durch den Plural die nächstliegende Beziehung des yafi7]aeiv 
auf die Einehe in Frage. Danach könnte Antisthenes immerhin auch ohne ausdrück- 
liche Forderung der Weiber- und Kindergemeinschaft eine Art menschlichen Herden- 
lebens als Rückkehr zum primitiven Naturzustande empfohlen und dieses Ideal mit 
dem noKirevea&ai xarä xov rrig ägerrig vöfiov durch den Hinweis darauf in Einklang 
gebracht haben, daß auch in der Tierherde das tüchtigste Exemplar die Führung 
übernimmt, einen Hinweis, der durchaus im Bereiche der später viel betretenen 
kynisch-stoischen Gedankenbahnen liegen würde. Unsere unmittelbaren Zeugnisse 
versagen hier vollständig. Angesichts der später zu besprechenden Polemik zwischen 
Antisthenes und Piaton wäre es nicht unmöglich, daß letzterer auf den KjTiiker 
zielt, wenn er Politikos 267 d ff. die Gleichsetzung der Königskunst mit der Hirten- 
kunst bekämpft und Politeia 372 d den im Vorangehenden geschilderten primitiven 
Naturstaat durch einen der Gesprächsteilnehmer einem Schweinestaate vergleichen 
läßt (Zeller II i ^, 325, 5. Joel, Der echte u. der xenoph. Sokr. II 267). Doch passen 
einige Züge des geschilderten Staatslebens, wie die Scheu der Staatsangehörigen vor 
dem Verarmen, die sie die Kindererzeugung beschränken läßt (372 b c evXaßov- 
fievoi neviav), schlecht zu kynischen Anschauungen, und es wird später bei Be- 
sprechung der platonischen Politeia von einer wahrscheinlicheren Herleitung die 
Rede sein. 

Mit der Ablehnung des geschichtlich gegebenen Staates geht die Befreiung 
von der Väterreligion Hand in Hand. Der Staat gab dem Griechen seine 
Götter. Ihre Verehrung galt als Bürgerpflicht. Sokrates' Gesetzestreue hat ihm, 
obwohl er innerlich die Schranken des nationalen Glaubens durchbrochen hatte, den- 
noch jeden ausgesprochenen Abfall von der überlieferten Religion versagt. Antisthenes 
fand durch seine Lösung vom bestehenden Staate auch für seine Theologie die 
Bahn frei, auf die ihn Sokrates' reinere religiöse Anschauung im Vereine mit der 
sophistischen Entgegensetzung von Natur und Gesetz verwies. In seinem 0vaix6z 
lehrte er nach Philod. de piet. S. 72 G. und anderen Zeugen (wie Cic. de nat. deor. 
I, 13, 32, Antisth. Fragm. 24 Mull.) naxä vöfiov elvai 7toV.ovQ ■&eovg, xarä 
öe (pvaiv eva, und wie den Polytheismus, so bekämpfte er auch den Anthro- 
pomorphismus nach dem Zeugnis des Klemens v. Alex. (Protrept. 6, 71, 2; Strom. 
5, 14, 108, 4) und des Theodoret (Graec. äff. cur. i, 75, Antisth. Fragm. 24 Mull.). 
Sehr bemerkenswert ist nun aber, daß Antisthenes gleichwohl, trotz seines kynischen 
Unabhängigkeitssinnes und seiner freien religiösen Richtung, die homerisch-hesio- 
deische Mythologie nicht, wie Xenophanes getan hatte, über Bord warf. Die zwischen- 
liegende Entwicklung hatte in der rationalistischen und allegorisierenden Deutung 
des überlieferten Mythus und in der Einkleidung philosophischer Sätze in neuge- 



1d6 § 35. Die ältere kynische Schule. 

schaffene Mjrthen einen Weg zur Versöhnung von Mythologie und philosophischer 
Theologie gefunden, den Parmenides (oben S. 87), Empedokles (oben S. 96), Anaxa- 
goras und seine Schüler, unter diesen besonders Metrodoros (oben S. 102. 103 f.), sowie 
die Sophisten (Protagoras in dem Mythus des platonischen Protagoras, Prodikos 
in seinen ^Qgai [oben S. 124]) betreten hatten, und auf den Antisthenes schon durch 
seine sophistische Vergangenheit, vielleicht aber auch durch die Erwägung geführt 
wxirde, daß er durch einen Bruch mit der Mythologie die weitesten Kreise des Volkes 
der Einwirkung seiner Lehre verschließen würde. So bildete Antisthenes die wichtige 
Brücke zwischen den ersten Vertretern der rationalisierenden und allegorisierenden 
Methode und der Stoa, die dieses Verfahren teils durch die Rolle, die sie ihm für ihre 
eigene Lehre zuwies, teils durch seine Weitergabe an Philon, Neuplatonismus und 
Christentum zu weltgeschichtlicher Bedeutung erhob. Eine voll ausgeführte Allegorie 
ist allerdings in unseren verhältnismäßig spärlichen Antisthenesfragmenten nicht 
enthalten. Wohl aber geben sie mehrfach Beispiele für die Gepflogenheit, in den 
homerischen Erzählungen ethische, anthropologische und andere Wahrheiten an- 
gedeutet zu finden, ein Verfahren, das mit der Allegorie innerlich verwandt ist und 
in weiterer Ausgestaltung in sie ausmündet. Proben dieser Deutungsweise des Anti- 
sthenes, die jedenfalls einer oder mehreren seiner zahlreichen Schriften über Homer 
entnommen sind, bieten unsere Homerscholien (Antisth. Fragm. 27 ff. Mull.). Dem 
Verhalten des Odysseus gegenüber den Lockungen und Versprechungen der Kalypso 
legte er die Erkenntnis des Helden zugrunde, daß Liebende Vieles erlügen und Un- 
mögliches versprechen. Wenn Odysseus die Vorzüge äußerer Schönheit, deren sich 
Kalypso im Verhältnis zu Penelope rühmt, zugibt und gleichwohl zu seiner Gattin 
hinstrebt, so soll er damit andeuten, daß er sich nach ihr sehne diä ro neQitpQova 
elvai und daß er auch sie verlassen haben würde, wenn sie nur körperliche Schön- 
heit aufzuweisen gehabt hätte. Zur Stütze dieser Deutung wird auf die Stelle Od. 
ß 206 verwiesen, nach der die Freier um Penelope slvsfca rfjg äQeTfjg streiten. In 
der dreifachen Mahnung der Athena an Ares (II. O 128 ff.) erkannte Antisthenes die 
Lehre (bg, et Ti jiQdrrei 6 aoq^ÖQ, xazä Jiäaav äQsrfjv evegyel (Einheitlichkeit der 
Tugend, s. oben S. 164), in der Traumerscheinung des Patroklos vor Achilleus (II. ^ 
65 f.: i^X&e d' inl rpy^r] IlarQoxkfjog deiXolo ndvr' avrm fieye&ÖQ re xai öfifiara xdX' 
elxvla xrX.) fand er die wissenschaftliche These angedeutet, daß die Seelen den sie 
umgebenden Leibern an Gestalt gleich seien (s. oben S. 162) usf. Ein anderes Mittel, 
den Dichter mit den Anforderungen philosophischer Anschauungsweise in Einklang 
zu bringen, war die wohl an die parmenideische Gegenüberstellung von 'Alri&eia 
und Ao^a sich anlehnende Unterscheidung von Stellen, die unmittelbar Wahr- 
heit enthielten, und solchen, an denen der Dichter — hypothetisch — vom Stand- 
punkte der gewöhnlichen Meinung rede. Diese Unterscheidung bezeugt Dio Chrys. 
or. 36 (53 V. A.), 5 (6 6e Xoyog o^rog 'Avria&evovgiorlTtQÖreQov, oriräfiev ö6$t], 
rä öe dXrj&eiq eiQTjTat reo noirjrff) , der zugleich bekundet, daß auchhier wieder Anti- 
sthenes Vorgänger Zenons und der Stoa gewesen ist. In anderen Fällen half er sich, 
seiner Bewertung der övo/ndrcov eniaxetpig (s.oben S. 162) getreu, mit einer ad hoc vor- 
genommenen willkürlichen Interpretation eines Wortes. Ein Beispiel bildet die Er- 
klärung des bei Homer von Odysseus ausgesagten jioXvrQonog (Schol. z. Odyssee p. 9, 
25 ff . Dind., Antisth. Fragm. 26 Mull.), dessen Bedeutung ,, verschlagen" er durch 
eine andere: ,, verkehrsgewandt" (viele tqötcoi der Rede und der Menschenbe- 
handlung beherrschend) ersetzte. Spottete aber eine Dichterstelle durch allzu präzisen 
Ausdruck eines unmoralischen Gedankens jeder Harmonisierungskunst, so erfolgte 
eine naQadiög&coaig, d. h. ihr Sinn wurde durch Änderung eines oder mehrerer 



§ 35- I^ie ältere kynische Schule. 167 

Worte in sein Gegenteil umgebogen, oder es wurde ihr unter Wahrung des Metrums 
und im Anklang an die Originalstelle eine neue Sentenz entgegengestellt. Auch 
hierin hatte der Kyniker die Stoiker zu Nachfolgern (Plut. de aud. poet. 12; Antisth. 
Fragm. 72). 

Die Darstellung der antisthenischen Lehre, wie sie hier gegeben worden ist, 
fußt im wesentlichen auf sicheren, ausdrücklichen Zeugnissen des Altertums. Nur 
für wenige Punkte wurden platonische Stellen herangezogen, deren Beziehung auf 
den Kyniker Zweifeln unterliegt. Unser Bild des Philosophen und seiner Stellung 
in der geistigen Bewegung der ersten Hälfte des vierten Jahrhunderts gewinnt noch 
an Farbe, je nachdem man auch an weiteren Stellen Piatons Anspielungen auf ihn 
anzunehmen sich berechtigt glaubt. Daß beide Männer in scharfem Gegensatze zu- 
einander standen, ist gewiß. Der mit der Ausbildung der platonischen Weltanschau- 
ung Hand in Hand gehende Unmut gegen die sophistische Rhetorik und Dialektik, 
wie er im Gorgias und den zunächst folgenden Werken zutage tritt, mußte sich auch 
gegen Antisthenes wenden, und gegen diesen um so lebhafter, da er die Sophistik in 
den Sokratikerkreis hineintrug. Die Ausgestaltung der Ideenlehre, der gegenüber 
sich Antisthenes von seinen Grundvoraussetzungen aus nur schlechthin ablehnend 
verhalten konnte, ließ die Wege der beiden Philosophen noch weiter auseinander- 
gehen. Auch der persönliche Gegensatz zwischen dem Aristokraten und dem Be- 
fürworter proletarischer Lebensgewohnheiten mag mit eingewirkt haben. So hören 
wir denn von einer an Antisthenes' These, widersprechen sei nicht möglich, anknüp- 
fenden Polemik, der der Kyniker eine eigene gegen Piaton gerichtete Streitschrift 
widmete, die er mit mehr Zynismus als Witz im Anklang an den Namen Piaton 
Ed&oiv (Großschwanz) betitelte (Diog. Laert. 3, 35, Athen. 5, 220 d; 11, 507 a; 
im Schriftenverzeichnis des A. bei Diog. 6, 16 mit dem Nebentitel nsQi rov 
ävTiXiyeiv) . Daß Piaton eine literarische Antwort nicht schuldig blieb, ist anzunehmen, 
und so liegt die Vermutung nahe, daß die sarkastische Bekämpfung der Eristik im 
allgemeinen und insbesondere des Satzes (hg ovx eariv ävrtXeysiv im plato- 
nischen Euthydem auf Antisthenes abziele. Wenn es auffällt, daß der Gegner nicht 
mit Namen genannt ist, so ist das gleiche in dem freilich viel jüngeren Dialoge So- 
phistes der Fall, wo die Ausdrücke yegövrcov rolg oyji/ia&eai (251 b) und ägri 
riüv ovrcov rivog itpamoßevov (259 d) deutlich auf einen bestimmten Gegner hin- 
weisen und der bekämpfte Satz, daß nur identische Urteile zulässig seien 
(xaiQovaiv ovx icövreg dya&öv Xeyeiv äv&Qconov, d?J.ä rö /lev äya&öv dya&ov, rov 
öe äv&QOiTiov äv^QüiTiov), eine von Aristoteles (s. oben S. 162) für Antisthenes be- 
zeugte, freilich nicht diesem eigentümliche Lehre ist. Neuere Forscher haben außer 
den genannten eine erhebliche Anzahl weiterer Piatonstellen namhaft gemacht, 
an denen sie — mit sehr stark abgestufter Wahrscheinlichkeit — Bezugnahme auf 
Antisthenes vermuten. Am weitesten, zweifellos zu weit, geht Joel in seinem Werke: 
Der echte und der xenophontische Sokrates, der übrigens auch die positive Beein- 
flussung Piatons durch Antisthenes, nicht nur seine Polemik gegen ihn, betont. 
Auf die einzelnen Stellen kann hier nicht eingegangen, es muß dafür vielmehr auf 
die im Literatlirverzeichnis genannten Arbeiten verwiesen werden (Zusammenstellung 
früherer Literatur bei Natorp [1894 erschienen], s. Liter. S. 63*). 

Noch verlangt ein bisher absichtlich übergangenes Zeugnis eine kurze Er- 
wähnung. Diog. Laert. bemerkt in einer zusammenfassenden Darstellung der 
kynischen Lehren 6, 104: 'Ageaxei ö' avrolg (seil, rolg Kvvixolg) xai x eXog 
elvai rö Kar' dgerrjv ^fjv , (bg 'Avria&evtjg (ptjaiv iv rä) 'HgaxXel, 6/iouog 
rolg Zroiixolg. Danach hätte schon Antisthenes wie später die Stoiker eine Telos- 



l68 § 35. Die ältere kynische Schule. 

formel aufgestellt. Das ganze Referat über die kynische Lehre bei Diogenes 6, 103 ff. 
ist aber von der deutlich zutage tretenden Absicht beherrscht, dem Kynismus eine 
dem stoischen System möglichst nahestehende Dogmatik zuzuschreiben. Sie geht 
auf eine Zeit zurück, in der man begann, im Kynismus nur eine bestimmte Art der 
Lebensführung zu erblicken im Gegensatze zum Stoizismus, dem man eine philo- 
sophische Theorie zuerkannte, und sie erhebt gegen diese Auffassung ausdrücklich 
Einspruch. Sie setzt also den Stoizismus bereits voraus, wie sie denn auch mit der 
erst von Xenokrates aufgebrachten und von den Stoikern übernommenen Dreiteilung 
der Philosophie rechnet und die stoische Adiaphorie (vgl. Dyroff, Ethik der alten 
Stoa 43, 5) den Kynikern leiht. Die Telosformel wird demnach aus einer Stelle des 
antisthenischen Herakles in ähnlicher Weise abgeleitet sein, wie man aus Plat. 
Theait. 176 ab eine platonische Telosformel konstruierte (s. oben S. 5). — Wie 
weit Antisthenes' Schüler 

Diogenes von Sinope die kynische Lehre ausgestaltet und fortgebildet hat, 
ist schwer zu entscheiden, da in den antiken Berichten über ihn das Bild des Lehrers 
und Schriftstellers fast völlig von dem des typischen Vertreters kynischer Lebens- 
führung überdeckt wird. Daß er als Lehrer wirkte, wird gesagt. Die Überlieferung 
läßt ihn in Korinth die Söhne des Xeniades, dem er als Sklave verkauft worden sein 
soll, erziehen, und weiß auch von Schülern zu melden, die er in Athen durch den un- 
widerstehlichen Reiz seiner Rede fesselte (Diog. Laert. 6, 30 f. 74. 75 f.). Auch schrift- 
stellerische Tätigkeit ist bezeugt. Diog. Laert. 6, 80 gibt zwei sich nur in wenigen 
Titeln deckende Schriftenverzeichnisse, von denen er das eine, kritisch gesichtete, 
als das des Sotion (s. oben S. 18) bezeichnet, bemerkt aber, daß Sosikrates und Sa- 
tyros dem Diogenes alle Schriften absprachen. Dem steht für die Politeia das Zeugnis 
des Stoikers Kleanthes (Fragm. 590 v. A.) entgegen. Jedenfalls ist es falsch, in dem 
geschichtlichen Diogenes lediglich den in derben Witzen sich ergehenden Kultur- 
verächter und praktischen Moralisten zu erkennen. Schon die Existenz von Schülern 
des Diogenes, die bei ihm ausharrten und später selbst den Kynismus in Wort und 
Schrift verbreiteten, zeigt, daß er mehr geboten haben muß als gesalzene Apophtheg- 
men und Sonderbarkeiten äußeren Gebarens. Auch Eubulos' Bericht über die Er- 
ziehertätigkeit des Diogenes bei Xeniades (Diog. Laert. 6, 30) beweist, mag er auch 
fiktiv sein, doch immerhin, daß man die Pflege der üblichen Wissensfächer des Jugend- 
unterrichtes sehr wohl mit der Vorstellung von dem Kyniker zu vereinigen vermochte. 
Eine Fortbildung des Kynismus in Lehre und Lebensführung durch Diogenes tritt 
uns nach der Überlieferung in vier Punkten entgegen, die zwar mehr oder minder in 
der Konsequenz antisthenischer Anschauung liegen, aber doch positiv bei Antisthenes 
noch nicht nachzuweisen sind. Zwei dieser Punkte berühren die Theorie, die beiden 
anderen das persönliclie praktische Verhalten. Von den beiden ersten ist der eine 
sozialer Art. Weiber und Kinder sollen gemeinsam sein, die 
Ehe aufgehoben werden (Diog. Laert. 6, 72 ydfiov firjdeva voßi^wv), vgl. Diog. 
Laert. 6, 11 von Antisthenes: ya/x^aeiv re rov aoqiöv (s. oben S. 165) und der 
Geschlechtsverkehr nach jeweiliger freier Vereinbarung erfolgen. Der zweite Punkt 
liegt auf dem Gebiete der Politik. Die Opposition des Halbatheners Antisthenes 
galt noch der den Wert der ägeri] nicht anerkennenden Verfassung des geschichtlich 
gegebenen Staates, nicht seiner nationalen Beschränkung. Der Bürger der im Bar- 
barenlande gelegenen griechischen Kolonie Sinope erklärte, er sei Weltbürger 
(Diog. Laert. 6, 63) und gab damit die folgenreiche Losung für die weitere 
Politik des Kynismus und der in seinen Spuren gehenden Stoa. In seinem prak- 
tischen Verhalten zeigte Diogenes eine Verschärfung der kynischen Züge seines 



§ 35- I^^6 ältere kynische Schule. 169 

Lehrers, den er, wie Dion Chrysost. 8, 2 angibt, einer mit seinen Reden nicht über- 
einstimmenden Weichlichkeit zieh und eine Trompete nannte, die ihren eigenen 
Klang nicht höre. Die von Gleichgültigkeit gegen äußere Kulturgüter getragene 
Bedürfnislosigkeit genügte ihm nicht. Es galt den növog aufzusuchen und im Kampfe 
mit ihm sich zu stählen. So begründete er die kynische Askese (Diog. Laert. 6, 
23. 34. 70. 71. Dio Chrys. 8, 12 ff. Julian 6 S. 252, 15 ff. H. u. a.), die sich von der- 
jenigen mystischer Richtungen sehr wesentlich dadurch unterschied, daß ihr keinerlei 
Feindschaft gegen den Leib, sondern lediglich die Absicht zugrunde lag, durch Ab- 
härtung die kynische Freiheit und vernunftgemäße Erhebung über die den gewöhn- 
lichen Menschen knechtenden verfeinerten Lebensgewohnheiten zu sichern. Den 
vierten Punkt bildet die kynische Schamlosigkeit. Auch sie liegt in 
der Richtung der sophistisch-antisthenischen Loslösung vom Geltenden, hat aber 
ihre Besonderheit darin, daß bei ihr das Bestreben, mit traditionellen Vorurteilen 
aufzuräumen, hinter dem Behagen zurücktritt, die primitivsten Empfindungen des 
Kulturmenschen in ,,z}iiischer" Weise zu brüskieren. Von dem Grundsatze aus- 
gehend, daß, was überhaupt zu tun statthaft sei, auch öffentlich zu tun erlaubt sein 
müsse (Diog. Laert. 6, 69), sprach Diogenes den Geboten des Anstandes Hohn, und 
dieser Hohn war um so schroffer, wenn der Kjmiker zu diesem Statthaften Hand- 
lungen rechnete, gegen die das sittliche Gefühl sich sträubte, wie die von Diog. Laert. 
6, 46. 69 und anderen antiken Autoren berichtete Masturbation. 

Die hier an der Hand der antiken Tradition gegebene Charakteristik des Diogenes 
wird in ihren Grundzügen richtig sein, so sehr man auch im Auge behalten muß, daß 
jene Tradition in ihren Einzelheiten das Gepräge der Legende trägt. Das kynische 
Original, das Diogenes auf jeden Fall gewesen ist, lockte dazu, sein Bild mit allen 
den Erfindungen der Phantasie zu bereichern, die geeignet waren, den Ponosfreund, 
philosophischen Proletarier und Kulturverächter in grelleren Farben und schärferen 
Umrissen hervortreten zu lassen. So lebte er in der Nachwelt fort als der Kyniker 
xar' i^o'/ijv und als Träger alles dessen, was sich im Sinne des Kynismus denken, 
sagen und tun ließ, und Diogenes Laertios, Dion Chrysostomos in seinen Diogenes- 
reden (or. 6. 8. 9. 10), Julian (or. 6. 7) u. a. bieten in dem, was sie an Äußerungen 
und Handlungen von ihm berichten, eine Fundgrube allgemein kynischer Motive. 
Den Grundzug bildet dabei das nagaxdQdrreiv r o v 6 [i i a [x a , die 
Umprägung der Münze, die Umwertung der Werte. 0vaig 
und vöfiOQ (Brauch) stehen bei ihm wie bei den Sophisten zueinander im Gegensatze. 
Was der Brauch mit dem Stempel hohen Wertes versehen hat, muß vernünftige 
Erwägung auf Grund seiner natürlichen Beschaffenheit mit dem Stempel des Gegen- 
teiles kennzeichnen und umgekehrt. Dahin gehören neben vornehmer Geburt, sozialer 
Stellung, Reichtum und Bequemlichkeit des Lebens auch der übliche Glaube und 
Kultus und die herkömmliche Bildung in Wissenschaft und Rhetorik so gut vde die 
Virtuosität körperlicher Leistungen im Athletentum. Im Gegensatze zur zivilisierten 
Hellenenwelt lehren die Tiere und die Barbarenvölker was naturgemäß ist, und in 
mythischer Vorzeit bietet Herakles in seinem von novoi erfüllten Leben ein zur Nach- 
eiferung mahnendes Ideal. Insofern der Kyniker durch Beispiel und Rede das natür- 
liche Verhalten einschärft, ist er Seelenarzt und Menschenheiland. 

Diogenes' Schüler Monimos, Onesikritos, Philiskos und Krates und sein 
Enkelschüler Metrokies sind für die Geschichte des Kynismus in erster Linie durch 
ihre Schriftstellerei bedeutsam, obwohl man von der Mehrzahl unter ihnen ebenso 
wie von der durch ihren Gatten Krates dem Kynismus zugeführten Schwester 



170 § 36. Die kyrenaische Schule. 

des Metrokies, Hipparchia, auch hinsichtlich ihres praktischen Verhaltens 
Kynisches zu erzählen wußte. An Diogenes ist literarisch zunächst 

Philiskog anzuschließen, da er neben Dialogen (Suidas s. v. 0iXia>coQ) nach 
Satyros (Diog. Laert. 6, 80, vgl. Julian or. 6 S. 272, 25 ff. 274, 22 f. H.) die sieben 
später unter seines Lehrers Namen umlaufenden Tragödien verfaßte, in denen 
er unter parodistischer Verwendung von Form und Stoffen des großen Bühnenspiels, 
aber selbstverständlich nur für ein Leserpublikum, in besonders krasser Weise 
(s. Julian a. a. O.) kynische Paradoxa vertrat, wie (im ,,Thyestes") die Zulässigkeit 
des Genusses von Menschenfleisch und wahrscheinlich (im,,Oidipus") die Statthaftig- 
keit des Geschlechtsverkehrs zwischen Eltern und Kindern. In anderer Richtung 
lag die schriftstellerische Wirksamkeit seines Vaters 

Onesikriios. Als Obersteuermann des Nearchos an Alexanders d. Gr. indischer 
Expedition beteiligt, schrieb er eine stark romanhafte Alexandergeschichte. Wie 
weit er hier im ganzen seinem komischen Bekenntnis Ausdruck gab, ist nicht mehr 
auszumachen. Jedenfalls lieh er, wie Antisthenes das kynische Ideal in den fernen 
Osten verlegend und zugleich im Sinne der diogenischen Barbarenverherrlichung, 
den indischen Gymnosophisten kynische Züge und schiif 
damit ein in der Literatur der Folgezeit mehrfach hervortretendes Motiv (s.u. S. 64*). 
Von ungleich tieferer Nachwirkung war die literarische Tätigkeit der drei noch 
übrigen Männer dieses Kreises. 

Metrokies verfaßte, wie es scheint als Begründer dieses Literaturzweiges, 
C h r i e n , d. h. er stellte witzige Aussprüche und Handlungen bestimmter Per- 
sonen, vor allem doch wohl des Diogenes, zusammen und trug dadurch unmittelbar 
und durch den Weiterbestand der literarischen Gattung auch mittelbar wesentlich 
zur Prägung des Kynikertypus bei. Im Witze berührten sich mit den Chrien die von 

Kraies aus Theben verfaßten IJ a ly v i a (Scherzgedichte), in denen 
er in parodierender Benutzung von Versmaßen und sprachlichen Wendungen des 
Epos, der Elegie und der Tragödie — in letzterem Punkte dem Beispiele des Diogenes- 
Philiskos folgend — teils das kynische Leben pries, teils (in Anlehmmg an die ho- 
merische Nekyia) Philosophen anderer Richtung eine spottende Revue passieren 
ließ. Die erhaltenen Fragmente (s. S. 160) geben uns von der Art dieser Poesie noch 
ein leidliches Bild. In der gleichen Gattung betätigte sich auch 

Monimos. Die bei Diog. Laert. 6, 83 vorliegende Bezeichnung seiner Scherz- 
schrift als n a iy V i a a n o v ö fj X e Xr] ■& v i q [i e [i i y fx eva trifft den Grund- 
charakter dieser ernsten Inhalt in lustiger Einkleidung darbietenden Literatur. Die 
Ausgestaltung und Verbreitung des a novöoy eXo 10 v bildet einen wichtigen Zug 
der folgenden Periode des Kynismus, die ims in § 58 beschäftigen wird. 

§36. Die kyrenaische Schule. Aristippos von 
K y r e n e ist in seiner Lehre von der Sophistik und von Sokrates, zu 
dessen Schülerkreise er gehörte, abhängig. Der ersteren entstanunt sein 
Sensualismus und der darauf gegründete Hedonismus im all- 
gemeinen. Die Färbung dieses Hedonismus ist sokratisch, besonders in 
der Bedeutung, die der Einsicht für die Erreichung des hedonischen 
Zieles beigemessen wird. 

Einzig und allein unsere subjektiven Empfindungen, so lehrten die 
Kyrenaiker, sind uns gewiß. Deshalb können auch nur sie die Rieht- 



§ 36. Die kyrenaische Schule. 17I 

schnür für unser Handeln bilden, das natürlicherweise die Hervomifung 
angenehmer Empfindungen, d. h. Lustgefühle, sich zum Ziele setzen muß. 
Die Lust bestimmte Aristippos als glatte (sanfte) Bewegung 
im Gegensatze zu der der Unlust gleichgesetzten rauhen (stürmischen) 
Bewegung und der hinsichtlich Lust und Unlust indifferenten Bewegungs- 
losigkeit. Sein Ziel ist also die positive, und zwar die einzelne, 
gegenwärtige Lust, nicht ein bloß unlustfreier Gesamtzustand. 
Diese Lust ist immer wertvoll, mag sie auch aus Handlungen entspringen, 
die von der herkömmlichen Anschauung als unsittlich verpönt sind. Wesent- 
liches Mittel der Lusterzeugung ist die Einsicht, die den Weisen be- 
fähigt, jede Lage zu nutzen, selbst dürftigen und ungünstigen Verhältnissen 
Lust abzugewinnen und bei aller Genußfreudigkeit sich von der Be- 
herrschung durch den Genuß frei zu erhalten. In der 
damit gegebenen Unabhängigkeit von dem Äußeren berührt sich der 
kyrenaische Weise trotz des Gegensatzes der Grundlehren mit dem ky- 
nischen. 

Unter Aristippos' Nachfolgern rückte Theodoros mit dem 
Beinamen A t h e o s die Einsicht als Quelle der Freude noch ent- 
schiedener in den Vordergrund und erklärte die (einzelne) Lust 
und Unlust für indifferent. Hinsichtlich der Befreiung vom 
Herkömmlichen erregte besonders seine B ekämpfung desGötter- 
glaubens Aufsehen, in der er bis zur Leugnung eines göttlichen Wesens 
überhaupt vorging. Hegesias verzweifelte im Hinblick auf die Übel 
des Lebens an der Möglichkeit positiver Glückseligkeit und bestimmte — 
im Unterschiede von Aristippos — das Ziel negativ als Freiheit von 
Unlust und Betrübnis, wozu die Gleichgültigkeit gegen die 
das einzelne Lustgefühl hervorrufenden Dinge die Voraussetzung bildet. 
Annikeris setzte wiederum die positive Lustempfindung zum Ziele, 
legte aber großes Gewicht auf die durch Freundschaft, Elternverehrung 
Vaterlandsdienst u. ä. gewährte sympathische Lust, die er der 
nötigen Opfer an idiopathischer Lust für wert hielt. 

Ein Zusammenhang des Euhemeros mit den K5n:enaikem ist 
durch kein antikes Zeugnis verbürgt, läßt sich aber vermuten. Er sah in 
den Göttern des griechischen Mythos kluge Macht- 
haber der Vorzeit, die den religiösen Kultus ihrer Person anord- 
neten. Diese Auffassung beruht wahrscheinlich in letzter Linie auf ägyp- 
tischen Anschauungen, zeigt aber in der Zurückführung des Götterglaubens 
auf eine Maßregel der Staatsklugheit einen sophistischen Einschlag (Kri- 
tias), der möglicherweise durch die kyrenaische Schule vermittelt ist. 

Aristippos und Aristippeer. Antike Nachrichten über Leben, 
Lehre und Schriften des Aristippos und der Mitglieder 



172 § 36- Die kyrenaische Schule. 

seiner Schule: Diog. Laert. 2, 65 — 104 (hier 2, 83 ff. Schriftenverzeichnisse 
des Aristippos [über die Schrift * AQiaxiTtnöQ neqi JiäXäiäg rQvcprj;, die den Namen 
des Hedonikers nicht als Verfassernamen trug, o. S. 17]; 2. 86 ff . doxographischer 
Abschnitt). Vgl. auch Suidas s. v. 'AQiariJuiog, Oedöcogof ö enUl-qv ä&eOf/AwUeQie. 
Über die Lehre der Kyrenaiker neben Diog. Laert. auch Sext. Emp. adv. math. 7, 11. 
190 ff., Euseb. Praep. ev. 14, 18, 31; 19, i ff. (nach Aristokles), Clem. Alex. Strom. 2, 
21, 130, 7 f., S. 184, 18 ff. St. (über die Annikereer). Doxographie : Diels, 
Doxogr. Gr., s. Index s. v. Aristippus. Weitere Quellen bei Zeller, Philos. d. Gr. II i"*, 
336, 2 ff. Über die in Frage kommenden Piatonstellen (Theait. 156 äff. Phileb. 36 off, 
43 d- 53 c) s. unten S. 174 f. 

Schriften nicht erhalten. Die gefälschten Briefe des Aristippos an andere 
Sokratiker und an seine Tochter Arete s. bei Mullach, Fragm. philos. Graec. II 
414 ff. und bei Hercher, Epistologr. Graeci, unter den Briefen des Sokrates und 
der Sokratiker 617 ff. Apophthegmen bei Mullach, Fragm. philos. Graec. II 
405 ff. 

Porträt des Aristippos: J. J. Bernoulli, Griech. Ikonogr. II 8 ff. 
Fr. Winter, Festschr. f. Th. Gomperz 436 ff. S. auch unten zu Aristoteles' Bild- 
nissen § 44. 

Euhemeros. Antike Nachrichten über Leben und Schrift 
des Euhemeros: Hauptquelle Diodor. Sic. 5, 41 — 46; 6, 2 (Euseb. Praep. 2, 2, 
52 ff.). Jacoby, Die Fragm. d. griech. Histor. I S. 300 ff. Weitere Quellen bei Zeller, 
Phil. d. Gr. 11 i*. 343, i, Nemethy in der Einleitung der Fragmentsammlung (37 ff. 
Testimonia veterum) und Jacoby. Artikel Euemeros 3 bei Pauly-Wissowa (954)- 

Schrift: Nur Fragmente erhalten, gesammelt in: Euhemeri reliquiae. 
Coli, prolegomenis et adnot. instr. Geyza Nemethy, Budapest 1889. Dazu Addenda 
in: Egyetemes pbilologiai közlöni 17 (1893) i -i^. Zu Nemethys Fragmentsammlung 
vgl. iedoch Jacoby a.a.O. 954 f. Reste der Übersetzung des Ennius: Ennianae 
poese'os reliquiae rec. J. Vahlen-, Lips. 1903, S. CCXX— CCXXIV, 223—229. Die 
Fragm. des Euh. u. das Erhaltene aus der Übersetzung des Ennius jetzt bei Jacoby, 
Fragm. d. gr. Hist. I 300 ff. 

AristippoH stammte aus der reichen und üppigen Stadt Kyrene, und es ist 
nicht unwahrscheinlich, daß die Lebensgewohnheiten seiner Heimat für ihn zur 
Ausbildung seiner Lustlehre mitbestimmend waren. Daß er mit der sophistischen 
Bildung der Zeit bekannt wurde, ist aus seiner Lehre zu schließen. Positiv über- 
liefert ist nur sein Verkehr mit Sokrates, zu dessen eigentlichem Schülerkreise er 
gehörte. Piatons Angabe (Phaidon 59 c), daß er bei Sokrates' Tode nicht anwesend, 
sondern in Aigina war, braucht nicht (mit Diog. Laert. 3, 36 u. a.) als Tadel ver- 
standen zu werden. Wohl aber läßt sich bei der Eigentümlichkeit seiner philoso- 
phischen Richtung annehmen, daß sein Verhältnis zu anderen Sokratikern nicht 
das beste war. Erschwerend kam noch hinzu, daß er als erster unter den Schul- 
genossen der sophistischen Praxis gegen Geld zu lehren sich anschloß (Diog. Laert. 2, 
65). So bezieht wohl mit Recht Natorp die Bemerkung in Xenophons Mem. i, 2, 60 
auf ihn. Von seinem Leben ist wenig bekannt. Hervorzuheben ist, daß er nach So- 
phistenart ein Wanderleben führte. Vermutlich mit Rücksicht daraiif, viel- 
leicht auch auf seinen bezahlten Unterricht, rechnet ihn Aristoteles Metaph. B 2, 
996 a 32 zu den Sophisten. Mehrfach bezeugt ist sein Aufenthalt am Hofe 
des älteren und des jüngeren Dionys in Syrakus. Was davon und 
insbesondere von seinem Zusammentreffen mit Piaton im einzelnen erzählt wurde, 
sind Anekdoten, die den fügsamen Servilismus des geistreichen Hedonikers, z. T. 
im Gegensatze zu dem rücksichtslosen Freimut des sittenstrengen Idealisten, ver- 
anschaulichen sollen (Diog. Laert. 2, 78 u. ö.). Daß er längere Zeit auch in seiner 
Vaterstadt lehrte, läßt der Name der von ihm gegründeten Schule der Kyre- 
naiker erkennen. Auch ist für zwei Mitglieder dieser Schule KjTene, für eines 
Ptolemais (vielleicht das an der kyrenaischen Küste gelegene, jedenfalls doch wohl 



§ 36. Die kyrenaische Schule. 173 

eine der afrikanischen Städte des Namens) als Heimat bezeugt (Diog. Laert. 2, 86). 
Die Schule erhielt sich durch mehrere Generationen, indem Aristippos neben Aithiops 
und Antipatros seine Tochter Arete, diese selbst wieder ihren Sohn Aristippos (den 
fj,r]rQoöldaxroQ) zu Schülern hatten. An Antipatros schlössen sich durch Vermitt- 
lung zweier einander folgender Zwischenglieder Hegesias und Annikeris an. In Be- 
rücksichtigung der Modifizierungen des hedonischen Bekenntnisses gaben sich die 
Schulmitglieder neben der Gesamtbezeichnung als Kyrenaiker noch die Sonder- 
namen Hegesiaker, Annikereer, Theodoreer (Diog. Laert. 2, 86). 

Die chronologischen Verhältnisse des Aristippos bestimmt H. v. Stein (in 
der im Literaturanh. S. 64* angefülirten Dissertation) im ganzen wohl richtig dahin, 
daß er um 435 geboren, seit 416 in Athen, 399 in Aigina, 389 — 388 mit Piaton bei 
dem älteren, 361 mit ebendemselben bei dem jüngeren Dionys und endlich nach 356 
wiederum in Athen gewesen zu sein scheine, betont jedoch (Sieb. Buch, zur Gesch. 
des Piatonismus, II 6i) die Unsicherheit der Überlieferung, worauf die Annaihmen 
sich gründen. Nach Diog. L. 2, 83 war Aristippos älter als Aischines. 

Der Lehrwirksamkeit des Aristippos ging eine schriftstellerische 
Tätigkeit zur Seite, hinsichtlich deren zu bemerken ist, daß in ihr die Abfassung 
sokratischer, d. h. Sokrates als Mitunterredner einführender Dialoge aller Wahr- 
scheinlichkeit nach fehlte (vgl. Diog. Laert. 2, 84 ff. mit 2, 64 und s. Zeller II i * 
344, I, Hirzel, Dialog. I 109, i), was sich mit der Annahme in Einklang befände, 
daß Aristippos trotz der Herleitung seiner Lehre aus der des Sokrates sich gleich- 
wohl einer erheblichen Entfernung vom innersten Geist und Wesen des sokratischen 
Philosophierens bewußt war. Die Angabe des Sosikrates und anderer, Ungenannter, 
daß Aristippos überhaupt nichts geschi-ieben habe (Diog. Laert. 2, 83 ff.), kann gegen 
gewichtigere Zeugnisse für seine Schriftstellerei (Sotion und Panaitios sowie die 
Schriftenkataloge bei Diog. Laert. 2, 84 f.) nicht aufkommen. Damit fällt eine Stütze 
der Ansicht, daß der aristippische Hedonismus erst später (durch den Enkel) seine 
theoretische Ausgestaltung erhalten habe. Die Stelle Euseb. Praep. ev. 14, 18, 31, 
die den Hauptanlaß zu dieser Vermutung gegeben hat, erklärt sich so, daß Aristippos 
noch nicht, wie sein Enkel, in Anwendung der später in den verschiedenen Philosophen- 
schulen üblichen Systematik und Terminologie die Lust als ,,Telos" bezeichnete. 
Auch ist der sogleich zu besprechende relativistisch-sensualistische Unterbau der 
k5Tenaischen Ethik schwerlich von dem älteren Aristippos, der Protagoras' Lehre und 
unmittelbare Nachwirkung noch erlebte, verabsäumt und erst von einer dritten Gene- 
ration der Lustlehre untergelegt worden. Immerhin bleibt auffallend, daß Aristoteles 
Eth. Nie. K 2, 1172 b 9 (vgl. A 12, iioi b 27) lediglich Eudoxos als Vertreter des 
Lustprinzips erwähnt und des Aristippos nur gelegentlich in anderem Zusammenhange 
gedenkt; doch läßt sich dies daraus erklären, daß Eudoxos als Mitglied der plato- 
lüschen Schule Aristoteles näher stand. Jedenfalls besteht kein Anlaß anzunehmen, 
daß nicht Aristippos selbst die kyrenaische Lehre in ihren Grundzügen festgelegt 
habe. Sein persönliches Eigentum auszuscheiden ist heute nicht mehr möglich, 
da unsere Hauptquellen, Diogenes Laertios und Sextos Emp., nur die allgemein 
kyrenaische Lehre wiedergeben und dabei Gesichtspunkte und Termini späterer 
Zeit in Anwendung bringen. In einem Punkte scheint allerdings, obwohl sich in 
der Überlieferung auch hier (in der Gegenüberstellung von aigeTo. und cpevxrd) 
erst von Aristoteles an übliche philosophische Fachausdrücke vorfinden, die alte 
unmittelbar aristippische Lehre ans Licht zu treten. Die Kyrenaiker teilten näm- 
lich nach Sext. Emp. adv. math. 7, 11 ihre Ethik in fünf Teile: i. über das, was zu 
begehren und zu fliehen sei (die Güter und Übel, aiQexä xai tpevxzd); 2. über die 



174 § 36- Die kyrenaische Schule. 

Affekte {Tid&r]); 3. über die Handlungen {ngd^eig); 4. über die (Natur-) Ursachen 
(airia); 5. über die Bürgschaften der Wahrheit {nlareig,). Sie nahmen also Pro- 
bleme, die sonst, wie die ahia, der Physik oder, wie die nlareiQ, der Logik zuge- 
wiesen wurden, in die Ethik mit auf, was wohl nicht mit den Gewährsmännern des 
Sextos so zu verstehen ist, daß sie die Logik und Physik als für die Erreichung der 
Glückseligkeit wertlos verwarfen, sondern so, daß dem Urheber dieser Einteilung 
die nach Sext. a. a. O. 16 erst durch Xenokrates, die Peripatetiker und Stoiker in 
Aufnahme gekommene Unterscheidung von Logik, Physik und Ethik noch nicht 
geläufig war. 

"Wie die antisthenische, so vereinigte auch die aristippische Lehre sophi- 
stische und sokratische Elemente. Im wesentlichen protagoreisch 
ist ihre Erkenntnislehre. Nach Sext. Emp. adv. math. 7, 191 ff. schieden 
die Kyrenaiker ro nd&oq und tö exroq xat xov nd'&ovg noirjxixov (die Affektion 
[die Empfindung] und das außer uns vorhandene ,,Ding an sich", welches uns affi- 
ziert). Nixr unsere Empfindung ist uns offenbar [fxövov rö nd&og i^filv eaxi (pai- 
vöfievov), das verursachende Ding hingegen existiert zwar, aber wir wissen von ihm 
nichts Näheres. Ob die Empfindungen anderer Menschen mit den unsrigen über- 
einstimmen, steht dahin. Die Gleichheit der Namen für die nämlichen Objekte be- 
weist es nicht. Dieser erkenntnistheoretische Subjektivismus, dessen genauere Aus- 
führung vielleicht Piaton in seinem Theaitet (s. besonders 156 a ff.) berücksichtigt 
(so nach Schleiermachers Vorgang Dümmler und Natorp unter dem Beifall Zellers, 
Philos. d. Gr. I ^ 1362), diente nun wie bei den Sophisten der jüngeren Generation 
einer subjektivistischen Ethik zur Unterlage. Wenn wir nur unserer individuellen 
Empfindungen gewiß sind, so können auch nur sie die Norm für unser Handeln geben 
und dieses Handeln nur individuelle, und zwar selbstverständlich angenehme, Emp- 
findungen zum Ziele haben. Des Näheren führten die Kyrenaiker ihre Ethik folgen- 
dermaßen aus. Sie unterschieden drei Zustände, die glatte (sanfte) Bewegung, die 
raidie (stürmische) Bewegung und die Bewegungslosigkeit — der jüngere Aristippos 
zog nach Euseb. Praep. ev. 14, 18, 32 den mäßigen, der Schiffahrt günstigen Seewind, 
den Seesturm und die Windstille zum Vergleiche heran — . Die glatte Bewegung 
setzten sie der Lust, die rauhe der Beschwerde (növog), die Bewegungslosigkeit dem 
indifferenten, von Lust und Beschwerde freien Zustande gleich. Nach dieser Be- 
stimmung kann die rauhe Bewegung als Ziel nicht in Frage kommen. Aber auch 
den indifferenten, bewegungslosen Zustand verwarfen die älteren Kyrenaiker im 
allgemeinen als einen dem Schlafe ähnlichen und unterschieden sich dadurch wesent- 
lich von Epikur, der die Lust in der Schmerzlosigkeit erkannte und diese ruhende 
{xaraarrifiarix-q) Lust zum Ziele setzte (Diog. Laert. 2, 87). Allerdings gab es schon 
zu Piatons Zeit Hedoniker, die wie später Hegesias die höchste Lust in dem dXvTioiZ 
diaxeXelv xöv ßiov änavxa fanden (Plat. Phileb. 43 d). Für die ältere Schule im 
ganzen war aber die positive Lust das ethische Prinzip, und zwar die ein- 
zelne gegenwärtige Lustempfindung. Insofern Empfindungen vergangen 
oder zukünftig sind, kommen sie als Lustempfindungen nicht in Betracht, da das 
Vergangene nicht mehr, das Zukünftige noch nicht da ist. Wieder im Unterschiede 
von Epikur sprechen sie somit der Erinnerung an das vergangene Gute und der Er- 
wartung des zukünftigen Guten den Lustcharakter ab. Daher ist ihnen die Glück- 
seligkeit, die als Inbegriff aller Lustgefühle auch die vergangenen und zukünftigen 
einschließt, nicht unmittelbar und um ihrer selbst willen, sondern nur um der in ihr 
enthaltenen einzelnen Lustempfindungen willen erstrebenswert, von denen jede zu 
ihrer Zeit einmal gegenwärtig ist. Mit dieser Beschränkung der Lust auf die Gegen- 



§ 36. Die kyrenaische Schule. 175 

wart mag es zusammenhängen, daß die Kyrenaiker körperliche Lust und Unlust 
höher bewerteten als seelische; denn die körperlichen Empfindungen sind durchaus 
Gegenwartsaffekte, während in die seelischen Vergangenheits- und Zukunftsmomente 
in weitem Maße hereinspielen. Auch nahmen sie an, daß im allgemeinen die seelischen 
Lust- und Unlustgefühle solche körperlicher Art zur Grundlage und zum Anlasse 
haben. Im übrigen galt ihnen jede Lust der andern gleich, und insbesondere war 
ihnen für die Qualität einer Lust als solcher belanglos, ob sie in einer (nach herkömm- 
lichem Urteil) statthaften oder unstatthaften Handlung ihren Ursprung habe — 
vom Standpunkte ihrer Erkenntnistheorie völlig konsequent, da die Qualifizierung 
unserer Handlungen nicht zu dem in der Empfindung unmittelbar Gegebenen ge- 
hört. Hierher ist wohl auch die Leugnung falscher Lustgefühle zu ziehen, der 
Piaton Phileb. 36 c ff. in einer eingehenden Erörterung entgegentritt. In demselben 
platonischen Dialoge 53 c wird man übrigens die These, daß die Lust ein Werden 
[= Bewegung] ist, vermutungsweise für Aristipp in Anspruch nehmen dürfen, be- 
sonders in Anbetracht der Verbindung, in die im Theaitetos der vielleicht aristippische 
Sensualismus mit der heraklitischen Lehre gebracht ist. 

Soweit betrachtet macht die kyrenaische Doktrin den Eindruck einer grob- 
sinnlichen Genußlehre, die an sittlichem Indifferentismus der im platonischen Gorgias 
gegeißelten sophistischen Hedonik, mit der sie auch die Entgegensetzung von qjvaig 
und vö/iog teilt (Diog. Laert. 2, 93), nichts nachgibt. Aber in ihrer weiteren Aus- 
führung erhält diese Genußlehre Bestimmungen, die ihr Gesamtgepräge erheblich 
verändern. Hier kommt der sokratische Ausgangspunkt der aristip- 
pischen Philosophie zur Geltung. Daß Sokrates' Eudämonismus ein starkes hedo- 
nisches Element enthält, ist unleugbar (vgl. oben S. 144, Maier, Sokrates 310 ff.). 
Aber dieser Hedonismus war utilitarisch orientiert : der wahre Nutzen als Quelle der 
höchsten Lust stand über der Lust des Augenblicks. Hier folgt Aristippos seinem 
Lehrer, ohne an der Schwervereinbarkeit dieses Standpunktes mit seinem Prinzip 
der Gegenwartslust Anstoß zu nehmen. Er und seine Schule erkennen an, daß unter 
Umständen Lust nur durch Unlust erlangt werden kann oder ihrerseits Unlust zur 
Folge hat, wie bei Begehung verpönter Handlungen, die Strafe oder Mißachtung 
nach sich ziehen. Der Weise wird in seinem Verhalten dem Rechnung tragen, also 
doch, im Widerspruch mit dem Grundsatze der Gegenwartslust, zukünftige Lust 
und Unlust in Anschlag bringen. So kann Aristippos von Sokrates die Hochschätzung 
der Einsicht übernehmen, nicht um ihrer selbst willen, sondern um dessen willen, 
was sie für den Lusterwerb leistet : der Weise führt kraft seiner Einsicht in der Regel 
ein lustvolles, der Tor ein unlustvolles Leben (Diog. L. 2, 90 f.). Weiter verfolgt 
würde die Berücksichtigung der durch Unlust erworbenen Lust und der durch Lust 
hervorgerufenen Unlust zu jener auf Lust- und Unlustempfindungen angewandten 
Meßkunst führen, die Piaton im Prota^. 357 äff. seinen Sokrates schildern läßt. 
Aber so konsequent verfuhr Aristippos nicht. Wenigstens zeigt die Angabe bei Diog. 
Laert. 2, 66: djre'Aave /nev . . . •qöovfjg tcüv JiagövTcov, ovx i&ijga öe novo) ttjv 
dnöXavaiv täv ov nagövrcov wieder ganz das Prinzip der reinen Gegenwartslust. 
Hier tritt eben das Widerspruchsvolle seines Standpunktes zutage. 

Mit der Betonung der Einsicht war auch der Weg zu einer Tugendlehre 
eröffnet, über deren Ausbau durch Aristippos im einzelnen nichts überliefert ist. 
Nur erfahren wir, daß die Tugenden, deren Wert natürlich in ihrer Lustwirkung liegt 
(Cic. d. off. 3, 116), nicht durchweg mit der Einsicht Hand in Hand gehen und körper- 
liche Übung (hier also doch wieder der növog) zum Erwerbe der Tugend beitragen 
sollte (Diog. Laert. 2, 91). 



17^ § 36. Die kyrenaische Schule. 

Aber der sokratische Geist greift in der aristippischen Hedonik noch weiter. 
Einsicht setzt Bildung voraus, die die Kyrenaiker freilich schon nach ihrer er- 
kenntnistheoretischen Grundlehre nicht im Sinne der Wissenschaftspflege empfehlen 
können, wohl aber im Sinne der Veredlung des Empfindens und der Förderung der 
Lebenskunst. So wird die rohe Genußlehre von einer Ader wohltuender Humanität 
durchzogen. Der Gebildete drückt im Theater nicht als Stein den Steinsitz (Diog. 
Laert. 2, 72). Trotz der im allgemeinen geltenden Begründung der Lust auf körper- 
liche Zustände freut man sich an der Wohlfahrt des Vaterlandes wie an der eigenen 
(Diog. Laert. 2, 89). Die Philosophie gibt die feste Richtschnur für das Leben und 
macht den Menschen aus dem Sklaven zum Freien (Diog. Laert. 2, 68. 72). Nach 
seinem persönlichen Reden und Handeln erscheint Aristippos in der Tradition als 
der Lebenskünstler, der sich in jede Lage zu schicken, Menschen und Dingen die 
beste Seite abzugewinnen weiß. Bei allem Hedonismus steht er doch mit innerer 
Freiheit über dem Genüsse. Zur Berühmtheit gelangt ist das angeblich 
von ihm hinsichtlich seines Verhältnisses zur Hetäre Lais geäußerte Wort: ex(o, 
ä^2.' ovx exojxai. So überbrückt sich die Kluft zwischen Genußliebe und Ge- 
nügsamkeit. Aristippos weiß so gut in Lumpen wie im Staatsgewande einherzu- 
gehen (Diog. Laert. 2, 67). Die Antipoden Aristippos und Antisthenes rücken ein- 
ander nahe, der Kyrenaiker steht an Unabhängigkeit von den äußeren Umständen 
hinter dem Kyniker nicht zurück, und die Typen, die die Überlieferung aus Aristippos 
auf der einen, Antisthenes und Diogenes auf der andern Seite diu^ch zahlreiche ihnen 
zugeschriebene Witzworte geschaffen hat, tragen auffallend ähnliche Züge, die auf 
die gemeinsame Abstammung von Sokrates, dem Urbilde philosophischer Über- 
legenheit über alles Äußere, hindeuten. 

Den bei Aristippos noch bestehenden Widerspruch zwischen dem Prinzip 
der Augenblickslust und dem von Einsicht geleiteten Luststreben löste 

Theodoros Atheos zugunsten des letzteren. Zum Ziele setzte er, ü b e r d i e 
Einsicht sich zu freuen, über den Unverstand sich zu 
betrüben. Einsicht und Gerechtigkeit, die letztere jedenfalls nur wegen der 
äußeren Vorteile des gerechten Verhaltens, erklärte er für Güter, ihre Gegenteile für 
Übel, (die einzelne) Lust und Beschwerde für indifferent 
(Diog. Laert. 2, 98). Gleichwohl war sein Hedonismus weit radikaler als der des 
Schulbegründers, da er sich in rücksichtslosester Weise von den Schranken des v6/iog 
frei machte. So behauptete er nicht nur, der Weise werde sich für das Vaterland nicht 
opfern, sondern auch, er werde stehlen, ehebrechen und Tempelraub begehen, wenn 
die Umstände es erlaubten. Das alles sei nicht von Natvir aus, sondern nur nach der 
herkömmlichen Wertung verwerflich, die bezwecke, die Unverständigen im Zaume 
zu halten (Diog. Laert. 2, 99). Am meisten beachtet wurde seine Opposition gegen 
das Herkömmliche auf dem Gebiete des Götterglaubens, die er auch literarisch ver- 
treten haben soll (Diog. Laert. 2, 97) ; und zwar bestritt er nicht nur das Dasein 
der griechischen Volksgötter, sondern leugnete auch die Existenz 
einer Gottheit überhaupt (Cic. d. nat. deor. 1,1,2 und andere Quellen), 
Die Äußerung dieser Ansicht trug ihm in Athen, wo er sich gegen Ende des vierten 
Jahrhunderts aufgehalten haben muß, die Gefahr gerichtlicher Verfolgung und 
schließlich die Verbannung aus der Stadt ein, und ä -& e o g blieb sein stehender 
Beiname. — Wie Theodoros, so forderte auch 

Hegesias Gleichgültigkeit gegen die einzelne Lust und gegen das, was sie 
hervorruft. Angesichts der mannigfachen Übel des Lebens verzweifelte er aber auch 
an einem dem Lustverlangen genügenden Gesamtzustande und verzichtete auf eine 



§ 36. Die kyrenaische Schule. — Euhemeros. 177 

positive Zielbestimmung im Sinne des Hedonismus überhaupt, sah vielmehr das 
Erstrebenswerte negativ in der Beschwerde- und Trauerlosigkeit, 
der eben die Indifferenz gegen die Lustquellen dienen sollte (Diog. Laert. 2, 94 — 96). 
Wie Cic. Tusc. i, 34, 83 und andere Quellen berichten, trieb er durch den Pessi- 
mismus seiner Vorträge viele Hörer zum Selbstmorde, so daß sich der König Ptole- 
maios Lagu veranlaßt sah, diese Vorträge zu verbieten. Die gleiche Stimmung durch- 
zog seine Schrift ' AjioxaQxeQöJv, in welcher ein durch seine Freunde vom Hunger- 
selbstmorde Zurückgehaltener die Beschwerden des Lebens aufzählte. Aus diesen 
Tatsachen erkärt sich Hegesias' Beiname 6 Ueiaid^dvarog. In diesem Pessi- 
mismus findet auch das (zugleich wohl auch in sokratischer Tradition wurzelnde) 
Mitgefühl mit dem sittlich Fehlbaren einen Anknüpfungspunkt. Der Fehlende 
vergeht sich nicht freiwillig, sondern unter dem Drucke eines Leidens (einer Leiden- 
schaft: Tid&ei Tiie^ö/ievog, Diog. Laert. 2,95). Er muß daher Verzeihung finden. 
Man soll ihn nicht hassen, sondern eines Besseren belehren (Diog. Laert. 2, 95). — • 
Im Gegensatz zu Hegesias kehrte 

Annikeris wieder zum Prinzip der positiven, und zwar der Einzellust zurück, 
ließ aber die edlere Auffassung der Hedonik stark hervortreten, indem er der sym- 
pathischen Lust Ge\richt beimaß und Freundschaft, Dankbarkeit, Ehrung 
der Eltern, Vaterlandsdienst, geselligen Verkehr und Streben nach Ehre zu den 
Dingen rechnete, die Lust gewähren, auch wenn sie Opfer erfordern (Diog. Laert. 2, 
96 f.; Clem. Alex. Strom. 2, 21, 130, 7 f. S. 184, 18 ff. St.). — 



Euhemeros, der nach einem bei dem romanhaften Charakter seiner Schrift 
nicht unbedingt glaubwürdigen Selbstzeugnisse . als Freund des makedonischen 
Königs Kassandros (317 — 297 vor Chr.) von diesem mit Reisemissionen betraut 
wurde, steht mit der kyrenaischen Schule in keinem nachweisbaren Zusammen- 
hange, mag aber doch aus einem sogleich anziiführenden Grunde hier angeschlossen 
werden. In einem 'legä ävaygacpi] (,, heilige Schrift") betitelten Werke, der 
Form nach einem Reiseroman, legte er, im wesentlichen gestützt auf eine fiktive 
Inschrift im Zeusheiligtum der im fernen Osten gelegenen Insel Panchaia, seine An- 
sicht über das Wesen der V o 1 k s g ö 1 1 e r (der vofii^ö/iiEVoi ^eoC) dar. Danach 
sind diese nichts anderes als ausgezeichnete, über Klugheit und 
äußere Macht gebietende Menschen der Vorzeit, die für 
sich göttliche Verehrung in Anspruch naJimen und damit bei ihren Zeitgenossen 
und L'ntertanen Erfolg hatten. Euhemeros setzte damit dem bereits von Vor- 
sokratikern (vgl. o. S. 87. 96. 103 f.) gepflegten, von Antisthenes (vgl. o. S. 166) und 
den Stoikern aiifgenonamenen, bald physikalisch bald ethisch allegorisierenden 
Rationalismus einen historischen zirr Seite. Die Leugnung einer Gottheit überhaupt ist 
damit nicht gegeben. Nach Diod. 6, 2, 8 ließ er König Uranos als ersten die ovgdvioi 
-deoi verehren, ohne sich, soweit Diodors Bericht erkennen läßt, über deren 
Wesen näher auszusprechen. Immerhin legt die Bemerkung, daß Uranos stern- 
kimdig gewesen sei, den Gedanken nahe, daß auch hier Rationalismus im Spiele 
war. Mit dem Kyrenaiker Theodoros wiidEuhemeros mehrfach als ä'Beog zusammen- 
gestellt. Für eine persönliche Beziehung zu ihm und eine Abhängigkeit von der 
kyrenaischen Schule ist das natürlich nicht beweisend. R. Reitzenstein (Zwei reli- 
gionsgesch. Fragen, Straßb. 1901, 89 f.) und F. Jacob}' (Art. Euhemeros 3 bei Pauly- 
Wissowa, 968 ff.) haben zu hoher Wahrscheinlichkeit erhoben, daß Euhemeros' 
Gedanke letzten Endes aus ägyptischer Tradition herzuleiten ist. Andererseits nahm 
U eberweg, Grundriß I. 12 



178 § 37- Piatons Leben. 

Jacoby (a. a. O. 970) wohl mit Recht eine Eimvirkung auch der Sophistik an und 
■wies für die von den Machthabern der Urzeit angeordnete göttliche Verehrung ihrer 
Person auf die Theorie des Kritias hin, der den Götterglauben für eine Erfindung 
der Staatsraison erklärte (s. o. S. 128). Daß diese Einwirkung nicht unvermittelt 
war, liegt aus chronologischen Gründen nahe anzunehmen, und als vermittelnde 
Instanz käme die kyrenaische Schule immerhin in Betracht, die neben der freien 
Stellung zum Volksglauben auch andere Elemente des sophistischen Denkens fort- 
gepflanzt hat, wie denn Theodoros in den sittlichen Begriffen eine Institution zur 
Niederhaltung der Toren sah (s. o. S. 176). Mehr als eine Möglichkeit wird man freilich 
diesem Zusammenhange nicht zusprechen dürfen. 

Seinen Einfluß auf Spätere hat Euhemeros weniger dem philosophisch 
Interessanten seiner Religionsanschauung, als dem Reiz der romanhaften Einklei- 
dung und Ausgestaltung seiner Lehre zu verdanken. Der römische Dichter Ennius 
(239 — 169 vor Chr.) unterzog die 'leqä ävayqacpri einer lateinischen Bearbeitung, 
nicht wenige Griechen der folgenden Zeit verwandten ihre Deutungsmethode zu 
historisierender Ausführung einzelner M^-thenkreise (Jacoby a. a. O. 971), und 
manchen christlichen Apologeten, die allerdings von ihrem Inhalte schwerlich mehr 
unmittelbare Kenntnis besaßen, lieferte sie eine willkommene Waffe für den Kampf 
mit dem heidnischen Götterglauben, während andere mit richtigerem Instinkte 
diesen platten Rationalismus als allgemein religionsgefährlich empfanden. 

§ 37. P 1 a t o n wurde als Abkömmling eines alt adeligen athenischen 
Geschlechtes 428/7 zu Athen (oder Aigina) geboren. Durchtränkt mit der 
Bildung der großen attischen Blütezeit widmete er sich zunächst der 
Dichtkunst. Nachdem er aber im Alter von zwanzig Jahren mit 
Sokrates bekannt geworden war, ergab er sich als Mitglied des 
sokratischen Jüngerkreises ganz der Philosophie. Der lange genährten 
Hoffnung, im Dienste seiner Vaterstadt politisch 
wirken zu können, mußte er angesichts des Treibens der Parteien 
und der Zerrüttung der athenischen Zustände entsagen. Nach Sokrates' 
Tode verweilte er einige Zeit bei Eukleides in Megara und 
begab sich alsdann nach Athen zurück, wo er schon jetzt eine, wenn auch 
auf einen engeren Kreis beschränkte, philosophische Lehr- 
tätigkeit ausgeübt zu haben scheint. Es folgten weitereReisen, 
die ihn jedenfalls nach Unteritalien und Sizilien, nach einer sehr verbreiteten 
Überlieferung auch nach Kyrene und Ägypten führten. In Unteritalien 
wirkte der Verkehr mit denPythagoreern, unter denen 
besonders Archytas in Tarent philosophische und politische Bedeutung 
besaß, nachhaltig auf seine Anschauungen ein. In Syrakus, wo er um 388 
vor Chr. eintraf, schloß er mit D i o n , dem Schwager Dionysios' I., einen 
engen Freundschaftsbund. Zu dem Tyrannen selbst konnte sich kein 
ersprießliches Verhältnis entwickeln. Das ]Mißf allen des Despoten an dem 
Freimut des philosophischen Gastes zwang Piaton zur Abreise. Auf dem 
Heimwege wurde er — angeblich im Auftrage des Tyrannen — in Aigina 



§ 37- Piatons Leben. 179 

auf den Sklavenmarkt gebracht. Von einem Kyrenäer namens 
Annikeris losgekauft, gelangte er wieder nach Athen und gründete hier 
(etwa 387 vor Chr.) in dem „Akademie" genannten Be- 
zirke seine Schule, der er mit zwei längeren, durch sizilische 
Reisen veranlaßten Unterbrechungen bis zu seinem Lebensende vor- 
stand. 

InSyrakus war nach dem Tode des älteren Dionysios 367 vor Chr. 
dessen gleichnamiger Sohn zur Regierung gekommen. Dieser zeigte sich 
unter dem Einflüsse Dions zu politischen Reformen geneigt und lud Dions 
Wunsche entsprechend Piaton als Ratgeber an seinen Hof. 
Als Ergebnis von Piatons Wirken in diesem Sinne liegen uns die später 
in die Nomoi eingearbeiteten Gesetzesprooimien noch vor. 
Die weitere Tätigkeit scheiterte sehr bald daran, daß Dion in Ungnade 
fiel und verbannt wurde. Piatons Versuche, die beiden Männer auszusöhnen, 
blieben jetzt wie auch bei einer späteren (361 vor Chr.) wesentlich zu diesem 
Zwecke unternommenen Reise ohne Erfolg. Nach der Rücldcehr (360) 
widmete sich Piaton ausschliei31ich seiner Philosophie und Schule und 
starb im J. 348/7. 

Antike Überlieferung über Piaton im allgemeinen 
und Piatons Leben im besonderen. Piatons Dialoge ergeben für 
seine äußeren Verhältnisse und seine Lebensgeschichte nur sehr wenig. Reicher an 
Nachrichten sind die unter Piatons Isl am en erhalt en en Briefe, 
unter denen m. E. jedenfalls der 3., 6., 7. und 8. als echt anzusehen sind. 

Über Piatons Leben schrieben schon einige seiner unmittelbaren Schüler, ins- 
besondere Aristoteles (Fragm. 650 Rose [1886]), S p eus i 'p'po s {UMrojvog 
iyxdifiiov, Diog. L. 4, 5; vgl. IIXdroivoQ TzeQiösinvov Diog. L. 3, 2, auch von 
Apuleius in seiner Schrift De Piatone et eius dogmate zitiert), Bermodoros, 
E r astos und A s kl ep iad es (Simplic. in Arist. Phys. 247, 33; 256, 32 D. ; 
vgl. Diog. L. 2, 106; 3, 6; Philod. Acad. ind. Herc. S. 34 f. Mekl.), P hil i p pos 
d er punti er (Suidas s. v. (piKöaocpog) , X en olcr ates (zitiert von Simplikios 
in Arist. Phys. 1165, 35 D., in Arist. de caelo 12, 23; 87, 22 H., Fragm. 53 Heinze). 
Aus dieser im ganzen gewiß enkomiastischen Sphäre gelangte die Überlieferung 
über Piaton in den Bereich der peripatetischen Biographie (s. o. S. 14 ff.). Im Gegen- 
satze zu jenen Enkomien stand die übelwollende Behandlung Piatons in dem ßioz 
nXdroivoQ des Peripatetikers Aristoxenos (Diog. Laert. 5, 35; vgl. 3, 37). 
Von Späteren, die aus der peripatetischen und alexandrinischen Tradition schöpften, 
ist (außer den gleich anzuführenden noch vorhandenen Quellen) Favorinus 
(zur Zeit Trajans und Hadrians) zu nennen, aus dem uns Diogenes Laertios Nach- 
richten übermittelt. Alle diese Schriften sind verloren gegangen. Erhalten 
sind uns folgende: 

P hil o d em o s in dem die Akademie behandelnden Abschnitt seiner Uvvraiig 
TÖJv (piXoaqxüV (Academicorum philosophorum index Herculanensis. Ausgaben s. 
unter Philodem, § 59). Mehrere z. T. erst durch die neueste Ausgabe von S. Mekler 
zugängliche Kolumnen enthalten Nachrichten aus Piatons Leben. Dankenswert sind 
die von Mekler beigegebenen Parallelen aus der sonstigen antiken Platonliteratur» 

Apuleius Madaurensis, De Piatone et eius dogmate. Ausgaben s. 
unter Apuleius, § 70. 

Diog enes Laertios, Bioi xai yvöi/xai rwv iv q)ikoao(piq. evöoxifirjadvroiv 
xrX., worin das ganze 3. Buch von Piaton handelt, i — 45 von seinem Leben. Aus- 
gaben s. o. S. II f. In Betracht kommt namentlich die Sonderausgabe des drittem 
Buches von H. Breitenbach, F. Buddenhagen, A. Debrunner, F. Von der MuehlL, 



l8o § 37. Piatons Leben. 

Basel 1907, wo unter dem Texte auch die Parallelen aus der sonstigen Tradition über 
Piaton verzeichnet sind. 

Porphyrios: Fragmente aus dem über Piaton handelnden Abschnitt 
seiner 0iXöaoq)og iaroQia bei Nauck, Porph. opusc. selecta^ 13 ff. (wenig Biographi- 
sches) . 

Ol ym vi odor i vita Piatonis (in mehreren Gesamtausgaben der Werke 
Piatons, ferner in der Cobetschen Ausgabe des Diog. L., s. o. S. 11, auch in den jBto- 
ygacpoi ed. Westermann, Brunsvigae 1845, 382 ff.). Derselbe im Komm. z. Gorgias, 
Jahrbb. f. class. Philol. Suppl. 14 (1848) 392 f. — Synkellos 258 d f. (Quelle Dexippos ? 
vgl. H. Geizer, Sext. Jul. Afric. I 183). 

Vita Piatonis ex cod. Vindob. ed. A. H. L. Heeren, in: Bibl. der alten 
Lit. und Kunst, Gott. 1789; auch in: Bioygdipoi ed. Westermann 388 ff . Diese Vita 
bildet den Anfang der ITQO^Eyofieva rfjg JlkdrwvoQ (piXoQocpiaQ, vollständig ed. v. 
K. F. Hermann. Bd. 6. s. Platonausg. 196 ff. (Im Folgenden zitiert als [Anon.] Proleg.) 

Der Artikel des S uidas , abgedruckt bei Westermann, BioyQdrpoi 396. 

Arabische Vita {und S c h r i f t e n v e r z e i c h n i s) in: Bibliotheca 
Arabico-Hispana Escurialensis, opera et studio Mich. Casiri, Tom. I, Matriti 1760, 
301 ff. S. auch Th. Roeper, Literaturverz. S. 66* (Arab. Vita des Honain). 

Belanglos sind die spätbyzantinischen Exzerpte aus Diog. Laert., Ailian und 
Ps.-Hesych in Cod. Vatic. Gr. 1898, hrsg. von J. B. Sturm (Biographisches über 
Plato usw.), Kaiserslautern 1901 Pr. 

Zahlreiche Nachrichten finden sich noch bei anderen antiken Zeugen. In Be- 
tracht kommt besonders Plutarchs Leben des D i o n. Manche einzelnen 
Angaben enthalten u.a. Cicero, Ailian und A thenaios. Letzterer gibt 
II, 504 e ff . (vgl. 5, 215 c ff.) einen interessanten Niederschlag der Ausführungen 
antiker Gegner Piatons. Dazu auch W. Crönert, Kolot. u. Mened., s. dort 
den Index unter Piaton. Polemik vom Standpunkte der im Gorgias angegriffenen 
Rhetorik bei Ailios Aristeides Reden 45 —47. Antike Lit. zur Rechtfertigung Homers 
gegen den Angriff PI. zusammengestellt bei K. Reinhardt, De Graec. theol. 22 f. 
Über PI. als angeblichen Plagiator vgl. die von Stemplinger, Das Plagiat 
in d. griech. Lit. 25 f. gesammelten Stellen. Verzeichnisse der Schüler Piatons 
Philod. Acad. philos. index Hercul. col. 6 p. 33 ff. M., Diog. Laert. 3, 46 f. ; dazu W. Crö- 
nert, Kol. u. Men. 183. 

Grundlage der gesamten Tradition ist die aus der gelehrten Tätigkeit der 
Alexandriner (Kommentaren mit Einleitungen) erwachsene xoivr] larogia, den 
Späteren wohl weitergegeben durch Derkylides und Thrasyllos. Die nahe Ver- 
wandtschaft zwischen Apuleius und Diogenes einerseits, Olympiodor und der ano- 
nymen Vita Piatonis andererseits läßt auf je eine gemeinsame Mittelquelle schließen 
(vgl. zur Quellenfrage die unten S. 66* verzeichnete Literatur). 

Chronologie: Jacoby, ApoUodors Chronik 304 ff. 

Bildnisse Platons: Über antike Darstellungen im allgemeinen : Olym- 
piod. vit. Plat. 2 (breite Brust u. breite Stirne). Erhaltene Bildnisse: W. Heibig, 
Jahrb. d. k. dtsch. archäol. Instit. i (1886) 71 —78. Fr. Winter, ebd. 5 (1890) 153—155. 
K. Wernicke, ebd. 169— 171. A. Chiappelli, Rend. d. R. Accad. d. Lincei, Cl. di sc. 
mor. etc., 5. ser. 2 (1893) 89 —100. O. Benndorf, Jahreshefte d. österr. archäol. In- 
stituts 2 (1899) 250 — 254. A. Sogliano, Dionysoplaton, Memor. d. R. Accad. di archeol., 
lett. e belle arti di Napoli 1902. J. J. Bernoulli, Griech. Ikonographie II 18 — 34 
Const. Ritter, Philol. 68 (1909) 336 — 343. v. Wilamowitz, Piaton I 713 f. II 4. 
F. Poulsen, A New Portrait of PI. [in Holkmam Hall], Journ. of Hell. Stud. 40 (1920) 
190 ff. (Über eine moderne Fälschung C. Robert, Hermes 29 [1894] 417 ff.; 30 [1895] 
135 ff.) S. auch § 43 (Mosaiken von Torre Annunziata und Umbra Sarsina). PI a - 
tons Äußeres nach literarischen Quellen: Plut. d. aud. poet. 8 
p. 31, 36 f. ed. Did., de adul. et am. 9 p. 64, 26 f. (gebückte Haltung, von Verehrern 
nachgeahmt). Diog. Laert. 3, 4. 28 mit den in d. Bas. Ausg. zusammengestellten 
Parallelen (kräftiger Körperbau; mürrisches Aussehen). Diog. Laert. 3, 5 (schwache 
Stimme; zur Herkunft der Notiz aus Timotheos: Usener Epic. S. XXV Anm. i). 
Das Äußere im Gegensatze zu dem des Sokrates Simpl. in Phys. 772, 29. 

Vgl. die Sammlung des antiken Materials bei J. Kirchner, 
Prosopographia Attica No. 1 1 855. Hier zu S. 206 Stammbaum von 
Piatons Familie. Antike Zeugnisse f. Piatons Leben auch in Diels' Vorsokratikern ; 
s. dort d. Namenregister II i^ 849. 



§ 37- Piatons Leben. l8l 

Die antiken Angaben über Piatons Geburtsj ahr gehen, wie Jacoby, 
Apollodors Chronik 304 ff. zeigt, auf zwei verschiedene Ansätze zurück, den des 
ApoIIodor, nach welchem Piaton Ol. 88, i (unter Archon Diotimos), 428/27 v. Chr. 
geboren wurde, und den des Neanthes, der P. unter Archon Epameinon Ol. 87, 4, 
429/28 V. Chr. im Todesjahre des Perikles, sieben Jahre nach der Geburt des Redners 
Isokrates, zur Welt gekommen sein ließ. Mit dem apollodorischen Ansätze stimmt 
eine Angabe des Piatonschülers Hermodoros, nach welcher P. bei Antritt seiner 
megarischen Reise 28 Jahre zählte, sowie die Bemerkung Philodems im herkul. 
Index Academ. (col. X 5 ff., S. 6 M.), daß P., als Sokrates schied (März 399), im Alter 
von 27 Jahren (d. h., mit der gewöhnlichen Nichtberücksichtigung der Bruchteile 
des Jahres, 27 J. und einigen Monaten, jedenfalls noch nicht 28 J.) zurückblieb 
(vgl. darüber Praechter, Hermes 39 [1904] 474 ff.). Zugunsten des apollodorischen 
Ansatzes fällt ferner, auch abgesehen von der im allgemeinen vorzüglichen Beschaffen- 
heit der chronol. Angaben Apollodors, ins Gewicht, daß hier keinerlei Synchronismen 
hervortreten, wie sie bei dem Ansätze des Neanthes in verdachterregender Weise 
vorliegen. Als Piatons Geburtstag wiixde der 7. Thargelion von der späteren Akademie 
festlich begangen. Das ist der Geburtstag Apollons, und zweifellos hängt die An- 
setzung der Geburt Piatons auf diesen Tag mit der sagenhaften Überlieferung von 
der Abstammung des in seinem Wesen so apollinischen Philosophen von jenem 
Gotte zusammen. Die wirkliche Geburtszeit Piatons läßt sich durch Kombination 
des angeführten Zeugnisses Philodems mit den Angaben des Hermodoros und Apollo- 
doros mit Wahrscheinlichkeit dahin bestimmen, daß P. zwischen Anthesterion oder 
Anfang Elaphebolion (in dieser Zeit des Jahres 399 war P. noch nicht 28 J. alt) und 
dem Schlüsse des attischen Archontenjahres, also zwischen März und Mitte Juli 
427, zur Welt kam. Der Geburtsort Piatons war Athen oder nach einigen 
Aigina, wohin sein Vater als Kleruche gekommen sein sollte (Diog. L. 3, 3). 

Piaton entstammte einem alten und, wie sich aus manchen Tatsachen schließen 
läßt, wohlhabenden athenischenGeschlechte, das sich väterlicherseits axif den attischen 
König Kodros, mütterlicherseits auf Dropides, einen Verwandten des Solon, zurück- 
leitete und in Piatons Zeit durch Kritias, das Mitglied der Regierung der Dreißig 
(die antike Überlieferung über ihn bei Kirchner, Prosop. Att. Nr. 8792) undCharmides, 
einen der Zehnmänner im Peiraieus (Kirchner Nr. 15 512), auch politisch hervortrat. 
So sehr der Philosoph in seinen Schriften mit dem, was seine Person betrifft, zurück- 
hält, leuchtet doch aus Stellen, an denen er dieser beiden Männer gedenkt, das Fa- 
milienbewußtsein hervor. Neben ihnen teilt er auch seinen Brüdern Adeimantos 
(Kirchner Nr. 199) und Glaukon (Kirchner Nr. 3028) sowie seinem Stiefbruder 
Antiphon (Kirchner Nr. 1284) in seinen Dialogen Rollen zu und berührt auch sonst 
Angehörige seiner Familie (die Stellen verzeichnet in Kirchners Stammbaum). 
Seine aristokratische Abkunft und Erziehung trugen auch zu seiner Stellung gegenüber 
dem athenischen Demos bei, wenn sie auch dafür weder der einzige, noch auch nur 
der Hauptgrund gewesen sind. 

Legenden, die sich an Piatons Geburt und erste Lebenszeit knüpften, berichten 
Diog. Laert. 3, 2 (mit den in der Baseler Ausgabe von 1907 verzeichneten Parallelen), 
Cic. de div. i, 36, 78, Olymp, i, Anon. Prol. phil. Piaton. 2 (p. 191. 198 Herm.) u. a. 
Den Namen UMzcdv soll erst der reifere Knabe oder Jüngling erhalten haben, 
sein ursprünglicher Name der seines Großvaters ' AQiaToxXfjg gewesen sein (Diog. 
Laert. 3, 4 und die Parallelen in der Baseler Ausg.; als Grund der Namensänderung 
können, falls diese überhaupt geschichtlich ist, nvix Eigenheiten des Körperbaus 
in Frage kommen; die Beziehung auf den Stil Piatons [Diog. Laert. 3, 4: evioi öe 



l82 § 37. Piatons Leben. 

<5t<i rrjv jiXarvrrjxa rfJQ eQ/nr]veiag ovrcog ovofiaa&fjvai, ebenso Olympiod. 2, Proleg. i] 
ist töricht; Gomperz' Herstellung von Philod. Acad. ind. Herc. 2, 41 f., wonach dort 
von Pl.s breiter Aussprache die Rede gewesen wäre, unterliegt großen Bedenken. — 
Satü-ische Anspielung auf den Namen wohl bei Tim. Sill. Fragm. 35 Diels: ovo' ^Axadr]- 
fxiaxä)V TiXarvQrinoavvr]^ aväXiarov , vgl. auch Fragm. 30, i; scherzhaft Luc. pisc. 49). 
Von Piatons Jugendbildung wird berichtet, Dionysios (der in dem 
unechten Dialog Erastai erwähnt wird) habe ihn im Lesen und Schreiben unter- 
richtet, Ariston von Argos in der Gymnastik (Diog. L. 3, 4 und die Parallelen in 
d. Bas. Ausg.), Drakon, ein Schüler Dämons, und Metellos aus Akragas (,,Megillos" 
schlägt Steinhart zu lesen vor) in der Musik (Plutarch. de mus. 17); ferner sei er bei 
Malern in die Schule gegangen (Olymp. 2 S. 191, 35 f. Herm., Proleg. 3 S. 199, i f.; 
vgl. Diog. Laert. 3, 5, Apul. i, 2). Auch von einem förmlichen Unterrichte durch 
Dithyramben-, Tragödien- und Komödiendichter reden die Proleg. 3 (vgl. auch 
Olymp. 3). Was an diesen und anderen Angaben über die Ausbildung Piatons ge- 
schichtlich, was nur aus Stellen platonischer Schriften in willkürlicher Weise heraus- 
gesponnen oder sonst erfunden ist, soll hier nicht untersucht werden. Jedenfalls 
fällt Piatons Jugend in die Zeit der höchsten Kulturblüte Athens, und daß er durch 
diese mächtig angeregt wurde, steht außer Zweifel. Namentlich scheint er der Poesie 
der großen Literaturepoche viel zu verdanken. Was er hier an Eindrücken empfing, 
trug mit zu der vollendeten schriftstellerischen Kunst bei, die wir heute an Piatons 
Werken bewundern. Die unmittelbare Wirkung aber waren eigene dich- 
terische Arbeiten. Von epischen, lyrischen, tragischen und dithyrambischen 
Leistungen, von denen unsere Quellen (Diog. Laert. 3, 5 mit den in der Bas. Ausg. 
verzeichneten Parallelen) zu sagen wissen, hat sich außer einem kleinen epischen 
Fragment nichts erhalten, angeblich weil der Verfasser diese Versuche* teils 
aus Verdruß über ihre Unzulänglichkeit, teils unter dem gewaltigen Eindruck der 
Persönlichkeit des Sokrates, mit dem der jugendliche Dichter inzwischen bekannt 
geworden war, dem Feuer übergab (Apul. Apol. 10; Olymp. 3 S. 192, 25 ff.). Dagegen 
ist eine Reihe von Epigrammen auf uns gekommen (s. S. 194 und 89*). 
Daß sich Piaton schon ehe er Sokrates näher trat, mit Philosophie befaßte, 
ist wenigstens insoweit bezeugt, als er nach Aristot. Metaph. A 6, 987 a 32 in jungen 
Jahren Kratylos und durch ihn die heraklitische Lehre kennen lernte. Die ent- 
scheidende Wendung seines geistigen Lebens erfolgte durch den Verkehr mit 
Sokrates, der in Piatons 20. Lebensjahre begann (Diog. Laert. 3, 6, vielleiclit 
nach Hermodoros) und — vermutlich mit Unterbrechungen durch militärische Dienst- 
leistungen des Jüngers — bis zum Tode des Meisters fortdauerte. Der Umgang des 
Sokrates mit Kritias und Charmides mochte auch die Bekanntschaft mit ihrem jugend- 
lichen Verwandten vermitteln. Näheres ist uns über die Entstehung dieses Ver- 
kehrs und die Formen, in denen er sich vollzog, weder durch Piaton selbst, noch 
durch andere überliefert. Xenophon, der Unterredungen des Sokrates mit Aristippos 
und mit Antisthenes mitteilt, erwähnt Piaton nur einmal (Mem. 3, 6, i), indem er 
sagt, daß um seinet-, wie auch um Charmides' willen Sokrates dem Glaukon günstig 
gestimmt gewesen sei. Nach Plat. Apol. 34 a. 38 b war Piaton bei dem Prozeß des 
Sokrates zugegen und erklärte sich bereit, falls Sokrates zu einer Geldbuße verxirteilt 
werde, Bürgschaft zu leisten; am Todestage des Sokrates war er nach Phaidon 59 b 
krank und dadurch verhindert, bei den letzten Unterredungen gegenwärtig zu sein. 
Mit Klarheit ist aus Piatons Werken die tiefe Ehrfurcht zu erkennen, mit der ihn das 
lautere Wissensstreben und der persönliche Charakter des Lehrers, namentlich aber 
sein um der Wahrheit und Gesetzlichkeit willen standhaft erduldeter Tod erfüllten. 



§ 37- Piatons Leben. 183 

Nach der Hinrichtung des Sokrates begab sich Piaton zunächst mit anderen 
Sokratikern nach Megara zuEukleides (Hermodoros bei Diog. Laert. 3,6). 
Von dort kehrte er wahrscheinlich bald und für längere Zeit nach Athen zurück und 
wirkte hier, wie sich aus der Haltung der in dieser Zeit verfaßten Schrüten schließen 
läßt, bereits als Lehrer, wenn auch wohl nur in einem engeren Kreise. Alsdann unter- 
nahm er weitere Reisen. In den Angaben der Alten darüber mischen sich 
Geschichte und Legende. Zunächst spricht eine weit verbreitete Überlieferung (Diog. 
Laert. 3, 6 mit den Parallelen in der Ausg. der Baseler iuvenes) von einem ägyptisch- 
kyrenaischen Aufenthalte. In Ägypten soll Piaton bei den Priestern Belehrung 
in Mathematik und Astronomie gesucht, in Kyrene mit dem Mathematiker Theodoros 
verkehrt haben. Schon die Nachrichten über diese Reise unterliegen, auch abgesehen 
von romanhaften Zügen (so gaben manche Euripides [gest. 406!] dem Philosophen zum 
Begleiter), mehrfachen Bedenken (vgl. Gott. gel. Anz. 1902, 959 ff.), die auch durch 
die Gegenbemerkungen von \Vilamo\vitz, Piaton I ^ 245, i nicht zerstreut werden. 
Philodem kennt, soweit wir nach seinem allerdings kurzen und summarischen Be- 
richte urteilen können, nur die italisch-sizilische Reise. Das Gleiche gilt von den 
platonischen Briefen, und selbst bei dem späten Olympiodor läßt sich noch in Spuren 
eine Tradition erkennen, die von der kyrenaisch-ägyptischen Reise nichts wußte. 
Dazu kommen Widersprüche und sonstige Anstöße in der zeitlichen Einordnung 
dieser Fahrt unter die anderen platonischen Reisen. So liegt die Vermutung nicht 
ferne, daß auch hier der Glaube an eine in Ägypten heimische Urweisheit die Tradition 
beeinflußt habe unter Miteinwirkung der zahlreichen Stellen, an denen Piaton auf 
Ägypten Bezug nimmt, die aber bei dem verbreiteten Interesse für das alte Wunder- 
land und seine Einrichtungen durchaus nicht für Autopsie zeugen. Noch weit ver- 
dächtiger sind die Angaben über ausgeführte oder auch nur geplante Reisen in den 
Orient, die die schrittweise fortschreitende sagenhafte Erweiterung erkennen lassen 
(s. Zeller II i *, 404, 2). Wie Züge der Legende aus Piatons Stellung zur Wissen- 
schaft herausgesponnen wurden und für diese Stellung historische Belege bilden 
sollten, zeigt die Erzählung Plutarchs (de gen. Soor. 7 p. 579; de Ei ap. Delph. 6 p. 386) 
von Piatons Anleitung zur Verdoppelung des kubischen Altars auf Delos und der 
daran geknüpften Mahnung zu gründlicher Beschäftigung mit Mathematik. 

Geschichtlich ist jedenfalls der Besuch Unteritaliens und Sizi- 
liens, ein Ereignis, das wieder tief auch in Piatons geistigen Lebensgang ein- 
griff. Vermutlich war es der schon in Griechenland mit Pythagoreern angeknüpfte 
Verkehr, der den Philosophen trieb, sich mit dieser Schule und ihren religiösen, wissen- 
schaftlichen und politischen Bestrebungen in Unteritalien, dem Stammlande ihrer 
Tätigkeit, vertraut zu machen. Dadurch erfuhr neben seinem mathematischen Inter- 
esse vor allem seine Neigung zum Mystisch-Religiösen eine Stärkung, und damit 
gelangte das zweite Grundelement zur vollen Entwicklung, das neben dem sokra- 
tischen seine Philosophie beherrscht. Was ihn veranlaßte, die Reise nach Sizilien 
auszudehnen, ist mit Sicherheit nicht auszumachen. Die im Altertum geläufigste 
Angabe (Diog. Laert. 3, 18 mit den Parallelen d. Bas. Ausg.), er habe das Land und 
insbesondere seine Vulkane sehen wollen, klingt wie eine Verlegenheitsauskunft, ist 
aber doch, da man Piatons natiurwissenschaftliche Bestrebungen nicht unterschätzen 
darf, nicht ohne weiteres von der Hand zu weisen. Ebenso ungewiß ist das Motiv 
zu seinem Aufenthalte am Hofe des Tyrannen Dionysios 
des Älteren in Syrakus. Doch kann man daran erinnern, daß schon seit langem 
einerseits der Glanz des sizilischen Fürstensitzes, andererseits das Verlangen der 
Tyrannen, Vertreter der mutterländischen Bildung in ihrer Umgebung zu haben. 



184 § 37- Piatons Leben. 

Größen des griechischen Geisteslebens, wie Simonides, Bakchylides, Pindar, Aischylos, 
an den syrakusischen Hof gezogen hatten. Piatons Besuch lag also in der Richtung 
einer alten Verkehrstradition, der unter den Sokratikern auch Aristippos und Aischines 
folgten. Dazu kommt, daß zwischen Archytas, dem Pythagoreer und tarentinischen 
Staatsmann, mit dem Piaton in Verbindung getreten war, und dem Tyrannen freund- 
schaftliche politische Beziehungen bestanden zu haben scheinen. Ein folgenreiches 
Ergebnis des Besuches war, daß Dionysios' Schwager, der etwa zwanzigjährige D i o n , 
für Piatons Lehre gewonnen wurde und nait ihm in ein dauerndes 
Freundschaftsverhältnis trat. Der Tyrann selbst wurde des freimütigen Sitten- 
predigers bald überdrüssig und entledigte sich seiner. Nach einer freilich nicht un- 
bedingt verläßlichen Version übergab er ihn dem in diplomatischer Mission gerade 
anwesenden Spartaner PoUis, damit dieser (bei der Rückkehr nach Griechenland) 
ihn verkaufe (Diog. Laert. 3, 19 und Parallelen in der Bas. Ausg.; die Darstellung 
Philodems, Acad. philos. ind. Herc. X, 17 ff. S. 8 M., für die gute Quellen in Frage 
kommen, ist leider stark verstümmelt; zu Meklers Herstellung s. Gott. gel. Anz. 1902, 
963 f.). Nicht zu bezweifeln ist, daß Piaton in Aigina auf den Sklaven- 
markt kam und von einem Kyrenaier Annikeris (nicht zu verwechseln mit dem 
oben S. 177 besprochenen Philosophen) losgekauft wurde (Diog. Laert. 3, 20 und 
Parallelen; zu Aristot. Phys. B 8, 199 b 20 s. Diels, Abb. Berl. Ak. 1882, 23, i). 

Bei seiner Ankunft in Syrakus zählte Piaton ungefähr 40 Jahre (Epist. 7, 324 a). 
Der Verkauf muß, da er mit dem zwischen Athen und Aigina bestehenden Kriegs- 
zustande in Verbindung zu bringen ist, nicht später als 387 stattgefunden haben. 

Nach der Rückkehr in seine Vaterstadt gründete Piaton in dem ,, Akademie" 
genannten Bezirke Athens seine ,,Schule", d. h. einen religiösen Verein, dessen 
Mittelpunkt ein gemeinsamer Kultus der Musen bildete. In Verbindung damit stand 
geselüger Verkehr der MitgHeder und Wissenschaftspflege, die sich neben der Philo- 
sophie im engeren Sinne auch auf Sonderdisziplinen, wie Mathematik, Astronomie 
und Naturwissenschaften erstreckte, und für die jedenfalls, nachdem der Philosoph 
in dem Akademiebezirk ein Grundstück erworben und dem Verein gestiftet hatte, 
auch äußere Hilfsmittel wie naturwissenschaftliche Sammlungen und Bibliothek zva 
Verfügung standen. Das Nähere bei v. Wilamowitz und Usener in den S. 20* unter 
F. genannten Arbeiten i) . Zweifellos spielte sich der Unterricht teils in der Form 



1) Im Gegensatze zu diesen Gelehrten, deren Ansicht jetzt die herrschende ist, 
hat neuerdings E. Howald (s. Lit. S. 67* u. 85*) der piaton. Akademie den Charakter 
eines gelehrte Studien betreibenden Vereins abgesprochen und sie zur modernen 
Akademie und Universität in scharfen Gegensatz gerückt. Aber der Beweis ist nicht 
geglückt. Willkürlich ist es, der bekannten Epikratesstelle (Kock, Com. Att. fragm. 
II S. 287) über eine botanische Seminarstunde der Akademie eine zu dem rein logischen 
Zwecke der öiaigeaiQ unternommene Übung zur Unterlage zu geben, von der aus 
man weiterhin ,, einmal zur eigentlichen botanischen Klassifikation gelangen konnte" 
Die plat. Akad. 9). Schon daß neben Piaton Speusippos genannt ist, dessen' 0/xoia 
in ihren Fragmenten beträchtliche naturwissenschaftliche Studien verraten, gibt einen 
Wink, daß sich auch in den Klassifikationsübungen jenes Seminars fachwissenschaft- 
liche Bestrebungen aufs engste mit den logischen verflochten. Ferner zeugen die 
öiaigeaeiQ des piaton. Sophistes und Politikos mit ihrer Auswertung von Einzel- 
heiten der Jägerei und Weberei für intensive Beobachtung und unterstützen die 
Annahme, daß der Verfasser mit gespannter Aufmerksamkeit auch auf das 
Sachliclie diese Dinge verfolgt habe. Dazu kommt ein schwerwiegender Beweis 
für Piatons technisches Bestreben in der von ihm konstruierten Weckuhr 
(Diels, Ant. Technik^ 198 ff.). Untriftig ist demgegenüber die auf die Ideenlehre 
gegründete Typisierung Piatons zum ausschließlichen Jenseitsmenschen (a. a. O. 14 f.). 
Die gewichtigste Gegeninstanz, den Timaios, sucht Howald durch den Hinweis auf 



§ 37- Piatons Leben. 185 

des fortlaufenden Lehrvortrages, teils in der Weise des Dialogs ab. Ersteres war durch 
den reichen stofflichen Gehalt der zu übermittelnden Wissenschaft geboten, letzteres 
lag schon nach dem Vorgange des Sokrates nahe und ergab sich fast von selbst aus 
den engen persönlichen Beziehungen der Vereinsglieder. 

In den etwa zwanzig Jahren, die sich Piaton ohne wesentliche Unterbrechung 
der Leitung seiner Schule widmen konnte, muß er diese zu hoher Blüte und be- 
trächtlichem Einfluß erhoben haben, und nicht zum wenigsten scheint ihr An- 
sehen als V o r b e r e i t u n g s a n s t al t zu s t a a t s m ä n n i s c h e r 
Tätigkeit groß gewesen zu sein. Eine Reihe von Männern, die wir später als 
Gesetzgeber oder sonst in bedeutender politischer Stellung wirken sehen, ist durch 
diese Schule hindurchgegangen (vgl. die Zusammenstellung bei Zeller, Phil. d. Gr. 
II 1 ^ 420, i). Der Ruf, den Piaton als politischer Lehrer und Berater besaß, spielte 
ohne Zweifel eine Rolle auch als Veranlassung seiner zweiten Reise nach 
S y r a k u s. Dort war i. J. 367 der jüngere Dionysios seinem Vater auf 
dem Throne gefolgt. Dion hoffte, den jugendlichen Herrscher zur Einführung eines 
freiheithcheren, gesetzlichen Regimentes bestimmen zu können. Piatons Autorität 
sollte sich dabei wirksam erweisen und seine politischen Gedanken 
für Entwurf und Ausführung der Reformen maßgebend 
sein. In der Tat erreichte Dion, daß der Tyrann den Philosophen zu sich lud und 
dieser die Einladung annahm. Jetzt bot sich ihm Gelegenheit zu unmittelbarer und 
praktischer staatsmännischer Tätigkeit, und lange gehegte Ideale gewannen Aus- 
sicht auf eine wenigstens teilweise VerwirkHchung. Daß Piaton den Schauplatz 
einer solchen Betätigung fern von seiner Vaterstadt suchen mußte, war nicht seine 
Schuld. Nichts ist verkehrter als Niebuhrs hartes Urteil: ,,Plato war auch kein guter 



dessen mythischen Charakter und durch die Deutung des ely.wq Xöyoq auf bloße 
Gleichnisrede zu entkräften (a. a. O. 16 ff., Hermes 57 [1922] 67 ff.). Aber was der 
Timaios an Mathematischem, Astronomischem und Naturwissenschaftlichem voraus- 
setzt und verwertet, zeigt doch, mag es auch noch so sehr in Mystik verwoben 
sein, aufs deutlichste Piatons Interesse für diese Gebiete, und daß sich dieses 
Interesse nicht zu eigener Stellungnahme gegenüber den Problemen und zu ihrer 
Propagierung im Unterrichte verdichtet haben sollte (Hermes a. a. O. 74), bedürfte als 
das Unwahrscheinlichere erst des Beweises. Am wenigsten läßt sich gegen die herr- 
schende Ansicht von Piatons wissenschaftlichen Neigungen die stark mystische 
Richtung der alten Akademie geltend machen (Die plat. Akad. 11 f., Hermes a. a. O. 
77 ff.). Ein Traditionsbruch ist auch nach jener Ansicht nicht vorhanden. Auch für 
sie ist selbstverständlich exakte Wissenschaft nicht der Kern der platonischen Lehre, 
und auf der andern Seite sind die ältesten Schüler Piatons nicht reine Mystiker. 
Schon das reiche zoologische Material und die Art seiner Verwendung in den speu 
sippischen "Of/,oia beweist das. Vor allem aber ist Aristoteles Piatons Schüler, und 
die Annahme eines Traditionsbruches liegt hier gerade auf Howalds Seite, der zwar 
mit Recht auf Aristoteles' Beziehungen zur Vorsokratik (Die piaton. Akad. 9) hinweist, 
damit aber doch Aristoteles aus seinem engen Verhältnis zu Piaton nicht zu lösen 
vermag. Auch der Verkehr Piatons mit wissenschaftlichen Forschern wie Archytas, 
Eudoxos, Herakleides Pontikos u. a., den Howald, Die plat. Ak. 7, ohne zureichenden 
Grund bezweifelt, findet nur bei der herrschenden Ansicht seine volle Erklärung. 
Bei dem allem soll nicht geleugnet werden, daß sich die fachwissenschaftlichen Ten- 
denzen während Piatons langer Lebenszeit in sehr verschiedenem Grade äußerten 
und seine Anteilnahme an den Realien dieser Welt in seinen Schriften erst mit der 
Altersperiode in vollem Maße zur Erscheinung kommt. (Vgl. auch Wilamowitz, 
Piaton I 506. 547. 577 u. ö.) Von einer Organisation der wissenschaftlichen Arbeit 
mit der Tendenz auf systematischen Aufbau des Gesamtgefüges der Wissenschaft 
kann freilich auch in dieser Periode nicht die Rede sein, und insoweit jedenfalls ist 
Howalds Bestreitung einer Parallele zur modernen uiüversitas litterarum (worin er 
mit W. Jaeger, Aristoteles 17 zusammentrifft) vollauf berechtigt. 



l86 § 37. Piatons Leben. 

Bürger, Athens wert war er nicht, unbegreifliche Schritte hat er getan, er steht wie 
ein Sünder gegen die Heiligen, Thukydides und Demosthenes" (Rhein. Mus. f. Philol., 
Gesch. u. griech. Philos. i [1827] 196; dagegen F. Delbrück, Verteidigung Pl.s gegen 
einen Angriff auf seine Bürgertugend, Bonn 1828). Piaton hat von früh auf, wie sein 
7. Brief (324 b ff.) zeigt, mit warmer Teilnahme, aber auch mit immer wiederkehren- 
der Enttäuschung die Entwicklung seiner Vaterstadt verfolgt in der Hoffnung, ihr 
seine Dienste widmen zu können, und unter den Dialogen lassen der Gorgias und 
die Politeia gerade in dem Widerwillen gegen das Treiben des Demos und dem Dringen 
auf Reform den tiefwurzelnden Patriotismus erkennen. Aber die Zerfahrenheit 
der athenischen Zustände schloß unter aristokratischer wie demokratischer Regierungs- 
form jedes nachhaltige gedeihliche Wirken aus. Anders lagen die Dinge in Syrakus, 
wo imter einem begabten und wohlmeinenden Fürsten eine gewaltige Macht in 
einer Hand vereinigt war und dem Guten dienstbar gemacht werden konnte. 
Gelang der Versuch, dann mochte der glückliche Zustand des sizilischen Reiches 
durch sein Beispiel vielleicht auch auf Athen zurückwirken. Der Erfolg gab freilich 
auch in Syrakus der optimistischen Erwartung unrecht. Der Philosoph wurde zwar 
am Hofe aufs ehrenvollste empfangen (Frühjahr 366). Er gewann die persönliche 
Zuneigung des Tyrannen und betrieb mit ihm kurze Zeit politische Angelegenheiten. 
Ein literarisch bedeutsames Ergebnis dieser gemeinsamen Arbeit war Piatons Plan 
eines Werkes, das Verfatssungen und Gesetze für die neu zu gründenden Griechen- 
städte Siziliens enthalten sollte. Es kam später, von seinem ursprünglichen Zwecke 
gelöst, in unseren Nomoi zur Ausführung. Schon wälhrend des Aufenthaltes in Syrakus 
wurden — zum wenigsten teilweise — die nachmals in das Werk aufgenommenen 
,,Proömien" verfaßt, die in begründender oder paränetischer Absicht den Ge- 
setzesbestimmungen vorangestellt werden sollten (Epist. 3, 316 a; vgl. Blaß unten 
S. 85*). Aber das praktische Wirken war nicht von Dauer. Eine an dem Fortbe- 
stande des alten despotischen Regimentes interessierte Gegenpartei wußte den 
Verdacht des Tyrannen auf Machtgelüste Dions rege zu machen. Dieser wurde ver- 
bannt. Piaton, den Dionysios nicht missen mochte, blieb, halb gebeten, halb ge- 
zwungen. Aber mit der Beratung politischer Reformen war es vorbei. Sein Be- 
streben war nm noch, Dionysios und Dion nach Möglichkeit wieder in ein freund- 
schaftliches Verhältnis zu bringen. Schließlich gab der Ausbruch eines Krieges in 
Sizilien den Gedanken des Fürsten eine andere Wendung. Piaton wurde in die Heimat 
entlassen (365) mit der Zusage, daß nach Friedensschluß Dionysios ihn und Dion 
wieder zu sich berufen werde (Plut. Dion 14 ff., Plat.Ep. 3, 316 dff.; 7, 329 b ff . 338 a) . 
In der Tat unternahm Piaton eine dritte Reise nach Sizilien 
(361 bis 360 vor Chr.), aber unter Umständen, die jener Zusage nicht entsprachen. 
Dion hatte sich nach Athen begeben und lebte dort im vertrautesten Umgang mit 
Piaton und den übrigen Akademikern. Auch beim Besuche anderer griechischer 
Städte erwarb er sich lebhafte Sympathien. Das erregte die Furcht des Tyrannen. 
Die Rückberufung erschien ihm mehr und mehr gefährlich. Andererseits erwachte 
in ihm ein starkes Verlangen nach erneutem Verkehr mit Piaton. Sein Interesse 
für Philosophie war erst nach dessen Fortgang erstarkt. Aristippos, Aischines und 
andere an seinem Hofe anwesende Philosophen trugen wohl das Ihrige dazu bei und 
ließen ihn zugleich empfinden, daß seine Kenntnisse, mit denen er gern Ruhm ein- 
geerntet hätte, unzureichend waren. So entschloß er sich, Piaton wieder zu sich zu 
bitten. Die Rückberufung Dions hingegen wurde um ein Jahr verschoben. Als Piaton 
abschlug, setzte er alle Hebel in Bewegung. Der Pythagorcer Archytas, zu dem er 
durch Piatons Vermittlung in ein freundschaftliches Verhältnis getreten war, mußte 



§ 38. Piatons Schriften. 187 

sich bei diesem zugunsten der Reise verwenden. Er selbst schickte ein Schiff, den 
Philosophen abzuholen, und Freunde, die ihm die Bitte des Fürsten erneut vor- 
trugen. Zugleich meldete er ihm brieflich, er werde, wenn Piaton komme, Dion jedes 
Entgegenkommen beweisen, im andern Falle alles verweigern. Nun konnte Piaton 
schon um seines Freundes willen nicht zögern. Auch die dringende Bitte des Archytas, 
der im Falle der Weigerung Piatons eine Störung seiner Beziehungen zu Dionysios 
befürchtete, fiel ins Gewicht, und schließlich durfte er auch den Gerüchten von 
Dionysios' Begeisterung für Philosophie nicht von vornherein den Glauben versagen. 
Das Ergebnis der 361 vor Chr. angetretenen Reise war aber wieder nicht glücklich. 
Einem glänzenden Empfange folgte alsbald eine Trübung des Verhältnisses. Die 
Versprechungen zugunsten Dions blieben unerfüllt. Der Tyrann ordnete sogar an, 
daß dem Verbannten nicht mehr, wie es bis dahin geschehen war, die Zinsen seines 
Vermögens zugesandt werden sollten, und legte Beschlag auf seinen Besitz. Ein 
anderer ebenfalls durch Wortbruch des Dionysios herbeigeführter Zwist kam hinzu. 
Platon wurde unter einem Vorwande genötigt, die Hofburg zu verlassen und erhielt 
schließlich Quartier inmitten der ihm feindhch gesinnten Söldner. Erst die Vermitt- 
lung des Archytas und anderer tarentinischer Freunde ermöglichte ihm die Rück- 
kehr nach Athen (360 vor Chr.). Hier widmete er sich bis zu seinem Tode (unter 
Archon Theophilos 348/7 vor Chr.) ausschließlich seiner Lehrtätigkeit und Schrift- 
stellerei, freilich nicht ohne mit Schmerz die Wirren in Sizilien zu verfolgen, die im 
J. 353 zur Ermordung seines Freundes Dion durch einen Akademiegenossen, Kal- 
lippos, führten. Sein bei Diog. Laert. 3, 41 ff. erhaltenes Testament bietet im wesent- 
lichen nur ein Inventar seines Privatvermögens, das in der Hauptsache aus zwei 
Grundstücken bestand, deren eines er zum Familienfideikommiß bestimmte. Das 
Grundstück der Schule war dieser, wie bemerkt (S. 184), schon früher zum Eigentum 
überwiesen worden und wurde durch das Testament nicht berührt (vgl. v. Wila- 
mowitz, Antig. v. Karystos 263. 280). 

Piatons persönliche Eigenart, die mit seiner Philosophie engstens 
verbunden ist, kann nur im ZusammenJiange mit seinen Schriften und seiner Lehre 
gewürdigt werden. Immerhin mag hier zum voraus die Charakteristik eine Stelle 
finden, die Goethe (Materialien z. Gesch. d. Farbenl. 3. Abt., Überliefertes, IL Abt. 
3. Bd. S. 141 der Sophienausgabe) von ihm entwirft: ,,PIato verhält sich zu der 
Welt, wie ein seliger Geist, dem es beliebt, einige Zeit auf ihr zu herbergen. Es ist 
ihm nicht sowohl darum zu tun, sie kennen zu lernen, weil er sie schon voraussetzt, 
als ihr dasjenige, was er mitbringt und was ihr so not tut, freundlich mitzuteilen. 
Er dringt in die Tiefen, mehr um sie mit seinem Wesen auszufüllen, als um sie zu 
erforschen. Er bewegt sich nach der Höhe, mit Sehnsucht seines Ursprungs wieder 
teilhaft zu werden. Alles, was er äußert, bezieht sich auf ein ewig Ganzes, Gutes, 
Wahres, Schönes, dessen Forderung er in jedem Busen aufzuregen strebt. Was er 
sich im einzelnen von irdischem Wissen zueignet, schmilzt, ja man kann sagen, ver- 
dampft in seiner Methode, in seinem Vortrag." Es folgt dann die unten § 44 wieder- 
zugebende Charakteristik des Aristoteles. Ähnlich hatte schon Raffael das Ver- 
hältnis der beiden Männer aufgefaßt, als er im Vordergrunde der ,, Schule von Athen" 
Platon aufwärts zum Himmel und Aristoteles vor sich hin über die Erde weisend 
einander zur Seite stellte (nach der gewöhnlichen, wohl richtigen Deutung des Bildes; 
anders Herm. Grimm, Preuß. Jahrb. 13 [1864] 33 ff. 149 ff.). 

§38. Piatons Schriften. Erhalten sind unter Piatons 
Namen — abgesehen von einigen schon im Altertimi als unecht erkannten 



l88 § 38. Platons Schriften. 

Schriften — eine Apologie des Sokrates, 34 D i a 1 o g e , eine Reihe 
von Briefen und einige poetische Versuche. Die Briefe, die 
im einzelnen auf ihre Echtheit zu prüfen sind, ergeben für des Verfassers 
Leben mehr als für seine Philosophie, aber auch für die letztere nicht Unbe- 
trächtliches. Die poetischen Stücke, deren platonischer Ursprung zweifel- 
haft ist, bleiben als philosophisch belanglos hier außer Betracht. Hingegen 
bilden Apologie und Dialoge neben den Angaben des Aristoteles die Grund- 
lage unseres Wissens über Platons Philosophie. 

Die Apologie, die als echt anerkannten Dialoge und die Briefsammlung 
wurden im Altertum zu neun Tetralogien geordnet. Nicht der Begründer, 
wohl aber der wichtigste Vertreter dieser Ordnung war der unter Kaiser 
Tiberius lebende platonische Grammatiker Thrasyllos, nach welchem 
sie benannt zu werden pflegt. Von andauernder Bedeutung ist sie dadurch, 
daß sie unseren Handschriften und wichtigsten Ausgaben zugnmde liegt. 

Es ist sicher, daß die thrasyllischen Tetralogien auch tatsächlich 
Unechtes enthielten. Die Prüfung der Echtheit der einzehien 
Werke ist daher Aufgabe der modernen Kritik. Neben diesem Problem 
steht als zweites die Feststellung der Abfassungszeit 
und chronologischen Reihenfolge der echten 
Werke im Vordergründe der ,, platonischen Frage". Als Kriterien konxmen 
für die Echtheitsprüfung neben der immerhin ins Gewicht fallenden 
Zugehörigkeit zum thrasyllischen Corpus die folgenden in Betracht: 
I. Antike Zeugnisse (insbesondere des Aristoteles), 2. der sachhche Inhalt 
der betreffenden Schrift, 3. ihr künstlerischer Aufbau, und 4. ihre Sprache. 
Außer diesen nämlichen Kriterien stehen für die Entscheidung über Ab- 
fassungszeit und chronologische Folge der Werke noch die in ihnen ent- 
haltenen Anspielungen auf Personen und Vorgänge der Zeitgeschichte und 
die Beziehungen eines Werkes auf ein anderes als Indizien zur Verfügung. 

Die Feststellung der zeitlichen Abfolge der platonischen Schriften 
ist um so wichtiger, wenn sich in ihnen der eigene philosophische 
Werdegang ihres Verfassers widerspiegelt. Diese (gene- 
tische) Auffassung ist von K. Fr. Hermann der (metho- 
dischen) Schleiermachers entgegengesetzt worden, nach der die Reihen- 
folge der Schriften durch den didaktischen Plan bedingt ist, die in der 
Hauptsache von Anfang an fertige Lehre Platons den Lesern stufenmäßig 
zum Verständnis zu bringen. Schleiermachers Auffassung ist neuerdings 
nach P. Shoreys Vorgange von H. v. Arnim mit Einschränkung wieder 
aufgenommen worden. Die folgende Darstellung bekennt sich zur gene- 
tischen Auffassung K. Fr. Hermanns, ohne damit in Abrede stellen zu 
wollen, daß bei der Einfügung des einen oder andern Dialogs das metho- 
dische Prinzip hereingespielt haben könne. Von diesem Standpunkte 



§ 38. Piatons Schriften, l8 9 

aus sondern wir die sicher oder mit überwiegender Wahrscheinlichkeit 
echten Werke in Gruppen, die den Phasen im philosophischen Ent- 
wicklungsgange ihres Verfassers entsprechen. Innerhalb der Gruppen 
ordnen wir die einzelnen Schriften chronologisch. 

I. Jugendschriften: Apologie, Kriton, Ion, Protagoras, Laches, 
Politeia B. I, Lysis, Charmides und Euthyphron. — • In diesen Erzeug- 
nissen geht Piaton in allem Wesentlichen über den Standpunkt seines 
Lehrers Sokrates nicht hinaus. Insbesondere fehlt noch die für seine 
spätere Philosophie charakteristische Ideenlehre. Den vorwiegenden 
Inhalt der Dialoge dieser Gruppe bilden ethische Begriffsbestimmungen. 

IL Schriften einer Übergangsperiode: Gorgias, 
Menon, Euthydemos, Kl. Hippias, Kratylos, Gr. Hippias und Menexenos. 
— Das nüchterne Interesse für logisch-ethische Schulfragen weitet sich 
hier zur temperamentvollen Stellungnahme in dem politischen und Welt- 
anschauungskampfe der Gegenwart. Das sokratische Wesen tritt damit in 
scharfen Gegensatz zu der Sophistik und der ihr gesinnungsverwandten 
athenischen Demokratie. Mit der sokratischen Lehre aber verbinden sich 
vor sokratische, insbesondere orphisch-pythagoreische Anschauungen. In 
diesem Boden keimt die platonische Präexistenz- und Unsterblichkeits- 
theorie, und die logische Begriffslehre bereitet sich zur ontologischen Er- 
weiterung und Vertiefung in der Ideenlehre. 

III. Schriften der reifsten Mannesjahre: Sym- 
posion, Phaidon, Politeia BB. II — X und Phaidros. — Die nunmehr voll 
ausgestaltete Ideenlehre rückt in den Mittelpunkt des platonischen Denkens 
und wird grundlegend für Erkenntnistheorie, Metaphysik, Psychologie, 
Ethik, Politik und Ästhetik. 

IV. Schriften derAltersjahre: Theaitetos, Parmenides, 
Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Nomoi und Epinomis. — • 
Die ontologische Bedeutung der Ideenlehre tritt jetzt, ohne aufgegeben 
zu werden, gegenüber der logischen in den Hintergrund, für die sich ein 
um so lebhafteres Interesse kundgibt. Namentlich finden die Fragen der 
Einteilung und Zusammenfassung sowie der Prädikation erhöhte Aufmerk- 
samkeit. Hand in Hand mit dem Zurücktreten des Metaphysischen geht 
eine stärkere und wohlwollendere Beachtung des sinnlich Realen und des 
geschichtlich Gegebenen. Der Timaios setzt naturwissenschaftliche und 
medizinische Studien voraus, Politikos und Nomoi zeigen eine eingehendere 
Berücksichtigung der tatsächlichen Bedingungen des staatlichen Lebens, 
die eine Herabspannung der Anforderungen politischer Idealität zur Folge 
hat. Dem Zurückstellen der eigenen zentralen Lehre geht zur Seite eine 
verstärkte teils ablehnende, teils billigende, teils vermittelnde Beschäl- 



igo § 38. Piatons Schriften. 

tigung mit fremden Theoremen. Besonderen Einfluß gewinnen pytha- 
goreische Lehre und Frömmigkeit. 

Überlieferung. Unsere Textesquellen sind a) Zahlreiche Papyri. Die- 
selben bringen im ganzen nicht den Nutzen, den man bei ihrem hohen Alter erwarten 
könnte. Sie zeigen vielmehr, daß die wesentlichen Verderbnisse schon sehr früh 
in den piaton. Text eingedrungen sind und dieser Text schon wenige Generationen 
nach Piaton im großen und ganzen so aussah, wie ihn uns die mittelalterlichen Hand- 
schriften darbieten. Die Ausgaben der Papyri im Zusammenhange mit der darüber 
handelnden Literatur s. unten im Literaturverzeichnis S. 67*. b) Die mittelalter- 
lichen Handschriften, c) Die indirekte Überlieferung in den Anführungen der antiken 
Scholien, der Kommentatoren, des Stobaios u. a. Da die Kommentatoren z. T. die 
Lemmata vollständig ausschreiben (so z. B. der auf Papyrus erhaltene, von Diels und 
Schubart [Berlin 1905] herausgegebene anonyme Theaitetkommentator), so erhalten 
wir aus dieser Quelle oft für längere Partien den ununterbrochenen plat. Text. Voraus- 
setzung für die Ausnützung dieser Textesquelle sind gute kritische Ausgaben der 
Kommentare, wie solche bis jetzt nur für einen Teil derselben vorliegen. Kurze 
Übersicht über die Überlieferungsverhältnisse bei Christ- Schmid, Gesch. d. griech. 
Lit. I* 717. Näheres in den im Literaturanhang S. 68* verzeichneten Arbeiten, 
besonders v. Wilamowitz, Piaton 11^ 330 ff. und J. Burnet, Class. Quart. 8 (1914) 
230 ff. 14 (1920) 132 ff. 

Von der Beschäftigung des Altertums mit Piatons 
Schriften sind uns zahlreiche Reste erhalten. Hier kommen zunächst die oben 
S. 179 f. verzeichneten antiken Arbeiten über Piaton im allgemeinen in Betracht. 
Ferner gehören hierher die Kommentare (so der im zweiten Jahrh. nach Chr. verfaßte, 
auf Pap5nrus erhaltene anonyme Kommentar zum Theaitet [s. § 70], Kommentare 
bzw. Kommentarfragmente des Galenos [s. § 71; von Galen auch eine nXaroiviK&v 
öiaXöycav avvorpiC aus arab. Überlief, bekannt; vgl. K. Kalbfleisch, Festschr. f. 
Th. Gomperz 96f.], Proklos, Damaskios [s. §82], Hermeias, 01ympiodoros[s. §83], Chal- 
cidius [s. § 84], Reste eines neuplat. Parmenideskommentars (W. Kroll, Rhein. Mus. 
47 [1892] 599 — 627), Einleitungsschriften (wie die des Albinos [s. § 70]), Scholien, 
Inhaltsübersichten (Arist. Fragm. S. 164 [vor fragm. 206] Rose, fragm. 180; Papyr. 
Berol. 9766 [Berl. Klassikertexte Heft 2 S. 53 f.]), das Lexikon des Timaios (ed. 
D. Ruhnken^, Lugd. Bat. 1789, ed. G. A. Koch^ Lips. 1833), die mathematische 
Erklärungsschrift des Theon von Smyrna (s. § 70), die Behandlung einzelner Probleme 
bei Plutarch {IlXarcovixä t,rjTrifiara, IJegi r^C &'" Ti/j,a((p ipvxoyoviag). Unter dem 
heute Verlorenen ist besonders der Timaioskommentar des Poseidonios wegen seines 
weitreichenden Einflusses auf das spätere Altertum von Wichtigkeit. Weitere antike 
Arbeiten zum Timaios bei H. Krause, Studia Neoplat., Lipsiae 1904 Diss., 46ff. 
Antike Literatur zum Streit Piatons gegen Homer bei Christ- Schmid, Gesch. der griech. 
Lit. I^ 81, 7. Didymos (der bekannte Grammatiker dieses Namens kann nicht in 
Frage kommen) IIeqI t&v änoQovpievcDV Tiagä ID.drwi Xe^ewv ed. E. Miller, 
Melanges de litt, grecque, Paris 1868, 399 — 406. Über Thrasyllos s. u. § 70. 

Gesamtausgaben der Werke: 

Von älteren Ausgaben ist die des Henricus Stephanus, 3 voll., Par. 1578, 
zu nennen, nach deren Seitenzahlen, die auch den meisten neueren Ausgaben bei- 
gedruckt sind, zitiert zu werden pflegt. Von neueren Gesamtausgaben 
seien die von folgenden Herausgebern veranstalteten genannt: Imman. Bekker, 
Berl. 1816 — 1817, nebst Kommentar u. Scholien, ebd. 1823, auch London 1S26; von 
F. Ast, Lpz. 1819 — 1832; von Gottfried Stallbaum, Lpz. 1821 — 1825, 1833 ff., Pro- 
legomenis et commentar. illustr. (später von verschiedenen wieder hrsg.), in e i n e m 
Bande ebd. 1850 und 1875; von Baiter, Orelli und Winckelmann, Zürich 1839 — 1842, 
1861 ff. ; P.s Werke griech. u. deutsch, Leipz. bei Engelmann 1841 ff. ; die Teubnersche 
Ausgabe ex recognit. Car. Frid. Hermanni, Lpz. zuerst 185 1 — 1853, neuer- 
dings bearbeitet von M. Wohlrab; gr. u. lat. von C. E. Ch. Schneider u. R. B. Hirschig, 
Par. 1846 — 1856; die kritische Ausgabe von Martin Schanz, Lpz. 1875 ff., 
unvollendet (Bd. IH fasc. 2, Bd. IV. X. XI. XII fasc. 2 fehlen, Bd. I und V sind ver- 
griffen), von demselben auch eine Stereotyp-Ausg. Oeuvres de PI. von J. Barth^lemy 
Saint-Hilaire, Par. i8g6. Recogn. brcvique adnotatione critica instruxit I o a n n e s 



§ 38. Piatons Schriften. I91 

B u r n e t , 5 Bde., Oxford 1899 — 1906, beste kritische Ausgabe (zur Kritik s. v. VVila- 
mowitz Piaton II- 334, i). Il/.drtov f| eQ/jTjvdag xal öioQdcöaecog Ztcvq. Mcogatrov; 
bis jetzt 3 Bde. erschienen, Athen 1905, Leipz. 1908. 1913. PL, oeuvres compl^tes. 
Texte etabli et trad. (Coli. d. univ. de France), Par. 1920 ff. (Bearbeiter A. Croiset 
u. a. ; noch nicht abgeschlossen). 

Übersetzungen sämtlicher Werke: 

Piatons Werke, von F. Schleiermacher (Übersetzung und Einleitungen) I, 
I w. 2, II, I — 3, Berl. 1804 — 1810; neue verb. Aufl. ebd. 1817 — 1824; III, i (Staat), 
ebd. 1828; 3. Aufl. von I und II und 2. Aufl. von III, i, ebd. 1855 — 1862; daraus 
einzelne Gespräche neu herausg. von O. Güthling in Reclams Univ.-Bibl., die Politeia 
auch im Meinerschen Verlag (s. unten). — Piatons sämtliche Werke, übersetzt von 
Hieron. Müller, mit Einleitungen begleitet von Karl Steinhart, 8 Bde., Lpz. 1850 
bis 1866. — Piatons Werke (in der Osiander-Schwabschen Sammlung, zum Teil in 
wiederholten Auflagen): Gespr. z. Verherrlichung des Sokr. übers, v. L. Georgii u. 
Franz Susemihl; Gespr. prakt. Inh. von Susemihl, Georgii u. J. Deuschle; Dialekt. 
Gespr. V. Deuschle u. Susemihl; Die pl. Kosmik v. W. S. Teuffcl, W. Wiegand u. 
Susemihl; Zweifelhaftes und Unechtes v. Wiegand u. Susemihl, Stuttgart bei J. B. 
Metzler, 1853 ff. — Piatons Werke übers. (Phaidon, Gastmahl, Phaidros, Staat, 
Apol. von Karl Prantl; Euthyphron und Kriton, Protag., Laches von Ed. Ej'th; 
Gorgias von Karl Conz usw., z. T. in wiederholten Auflagen), Stuttgart bei Karl 
Hoffmann, 1854 ff., jetzt Berlin- Schöneberg bei Langenscheidt. — Gesamtüber- 
setzung (in 7 Bdn., auch Sonderausgg. der einzelnen Bde. [z. T. in wiederholten Auf- 
lagen] mit Einl. (darin Literaturübersichten), Anmerk. u. Registern) von O. Apelt 
(Leipz. bei Meiner). Darin vom Hrsgbr. Vorwort, Gesamteinleitung, Übers, der Schrr. 
mit Ausnahme der gleich zu nennenden, sowie Piatonindex als Gesamtregister; 
Phaidros v. Konst. Ritter; Euth;j'phron v. Gust. Schneider hrsg. von B. v. Hagen 
(Staat auch v. Fr. Schleiermacher, durchges. v. Th. Siegert. Gastmahl v. Kurt Hilde- 
brandt). — Gesamtausg. d. Werke von PI. (Einführung in Pl.s Leben und Werke 
von M. Wundt; Apologie und Kriton von O. Kiefer; Ion, Lysis und Charmides von 
R. Kassner; Euthyphron, Laches und Hippias II von K. Preisendanz; Gorgias und 
Mcnon von demselben; Protagoras und Theaitetos ebenso; Gastmahl, Phaidros und 
Phaidon [auch einzeln] von R. Kassner; der Staat von K. Preisendanz; Parmenides 
und Philebos von O. Kiefer; Timaios, Kritias und das 10. B. der Gesetze von dem- 
selben), Jena bei Diederichs. 

Französische Übersetzung von Vict. Cousin, 12 Bde., Paris 1822 — 1840, neue 
Ausg. V. J. Barthelemy St.-Hilaire, 1896 ff. — von E. Chauvet und A. Saisset, 10 Bde., 
Paris 1863, wieder aufgel. 1866 ff. 1878 ff. — 

Englische Übersetzung: The dialogues of PI. transl. into English with analysis 
and introductions by Benj. Jowett, 5 Bde., Oxf. 1871, 3. Aufl. 1892. PI. transl. by 
H. N. Fowler (Loeb's Classics). 

Italienische Übersetzungen von Eug. Ferrai, 4 Bde., Padua 1873 — 1883; von 
Rugg. Bonghi, 13 Bde., Turin, Rom, Florenz 1880^ — 1904. 

S a m m e 1 a u s g a b e n größerer Reihen von Schriften, 
Chrestomathien (mit Einleitungen und Erläuterungen). 
Übersetzungen ausgewählter Abschnitte: 

Pl.s ausgew. Schriften von Chr. Cron, J. Deuschle u. a. (mit deutschen erklär. 
Anm.), Lpz. (Teubner) : I: Apol., Kriton v. Chr. Cron, 12. Aufl. v. H. LTale; 11: Gorgias 
von J. Deuschle, 5. Aufl. v. W. Nestle (1909); III i: Laches v. Chr. Cron, 5. Aufl.; 
III 2: Euthyphron v. M. Wohlrab, 4. Aufl.; IV: Protagoras von J. Deuschle und Chr. 
Cron, 6. Aufl. von W. Nestle (1910); V: Sympos. v. A. Hug, 3. Aufl. v. H. Schöne 
(1909); VI: Phaedon von M. Wohlrab, 4. Aufl.; VII: Politeia, I. Buch, von M. Wohl- 
rab. — Pl.s ausgew. Dial. erkl. v. H. Sauppe, Berlin (Weidmann): (I nicht ersch.), 
II: Protagoras, 4. Aufl. (1884), III: Gorgias hrsg. v. A. Gercke (1897). — Pl.s ausgew. 
Dial. erkl. v. C. Schmelzer, 9 Bde., Berl. (Weidmann): Phaidros, Gorgias, Phaidon, 
Apol. u. Kriton (2. Aufl. v. H. Petersen, 1912), Sympos. (2. Aufl. v. Chr. Härder, 
1915), Menon u. Euthyphron, Politeia (in zwei Abteil.), Charmides u. Lysis, Laches 
u. Ion. — Pl.s ausgew. Dial. erkl. v, H. Petersen, 2 Bde., Berl. (Weidmann): Apologie 
u. Kriton nebst Abschnitten aus anderen Schriften, 2. Aufl. 1910; Protagoras. — 
M. Schanz, Samml. ausgew. Dial. Pl.s mit deutschem Komm., Lpz.: Euthyphron, 
Kriton, Apologie; in der Einl. z. dieser letzteren S. 5 — 112 ergiebige Untersuchungen 



192 § 38. Piatons Schriften. 

zu der Philosophie und dem Prozesse des Sokrates. — Apologie, Kriton, Euthyphron, 
Gorgias, Laches, Phaidon, Protagoras (Einzelausg. mit Einl. u. Erkl.) von A. Th. Christ 
(Wien, Tempsky). — Apologie, Kriton, Laches, Euthyphron von A. von Bamberg 
(Bielef. u. Leipz.). — Euthyphro, Apol., Crito, Phaedo, Prot. reo. H. v. Herwerden, 
Lugd. Bat. — K. Huemer, Chrestomathie aus PI. nebst Proben aus Aristoteles-, 
Wien Lpz. 1914. — H. Röhl, Auswahl aus PL (Protag., Laches, Menon, Gorgias, 
Euthydemos), Münster igio. — Gust. Schneider, Lesebuch aus PI. u. Aristoteles^, 
Wien Lpz. 191 2. — Weißenfels, Auswahl aus d. griech. Philosophen, i. Teil: Ausw. 
aus PL, 3. Aufl. bes. v. Eug. Grünwald. — ■ The m)rths of PL transl. with introd. and 
other observations by J. A. Stewart, Lond. 1905. — Vorzügliche Übers, einzelner 
Abschnitte in Wilamowitz' Piaton I. 

Ausgaben und Übersetzungen kleinerer Reihen von 
Schriften und einzelner Schriften. (Durchweg sind die o. S. igof . 
verzeichneten Gesamt- und Sammelausgaben und -Übersetzungen zu vergleichen.) 

Apologie, Kriton, Euthyphron: Euth., Apolog. u. Krit. 
V. Fr. Aug. Wolf, Berl. 1812. Apol. von J. Riddel, Oxf. 1867 (mit Digest of idioms, 
s. unten S. 71*). Euthyphr. by J. Adam, Cambr. 1890, by W. A. Heidel, New York. 
Crito by A. S. Owen, London 1903, by A. F. Watt, London 1905, by tutors of the 
Correspondance College, Lond. 1905. Apology by H. Williamson, Lond. 1908, 
Apol. u. Krit. (mit Abschn. aus Phaidon u. Symp.) v. A. Th. Christ^, Lpz. 1908. 
Euth. by G. Stock, Oxf. 1909. Crito and Euthyphr. by A. F. Watt and T. R. Mills, 
Lond. 191 1. L'apol. di Socr. dichiar. da E. Ferrai, 2. ed. riv. da C. O. Zuretti, Torino 
191 2. II Critone dichiar. da E. Ferrai, 2. ediz. riv. da G. Fraccaroli, Torino 191 2. 
Apol. u. Kriton (mit Abschn. aus Phaidon u. Symp.) v. Ferd. Rosiger^, Lpz. 1913. 
Apol. u. Krit. (mit Abschn. aus Phaidon, Symp. u. Politeia) v. G. Grimmelt^, Münster 
1914. Apol. u. Krit. V. H. Bertram, 7. Aufl. v. L. Koch, Gotha 1914. Apol. of Socr. 
and Crito ed. by L. Dyer, rev. by Th. D. Seymour. Apol. and Crito by J. Flagg. — 
Für den Euthyphron s. auch T. R. Mills unter dem Menexenos. Apologie, Kriton, 
Phaidon übers, von H. Zimpel, Bresl. 1888. Verteidigung d. Sokrates, Kriton, dtsch. 
V. E. Horneffer, Lpz. 1909 (Antike Kultur Bd. 4). Apol. von H. St. Sedlmayer, 
Wien 1899 (mit Einl. u. Erläut.). Apol. and Crito, a new transl. with the Greek text 
by Ch. L. Marson. — Ion: With introd. and notes by St. G. Stock, Oxf. 1909. 
With introd. and notes by M. Macgregor, Cambridge. Introd., texte et comm. par 
R. Nihard, Liöge 1923. Platonuv Ion (tschechische Übers, mit Einleit. v. R. Neu- 
höfer, Brunn 1908 Pr. — Protagoras : ed. Jos. Kral, Lips. 1886; by B. D. 
Turner, Lond. 1891; by J. Adam and A. M. Adam, Cambr. 1893 (with introd., notes 
and append.); von H. Bertram, 3. Aufl. von Fr. Lortzing, Gotha 1904; von W. Olsen, 
Halle a. S. 1909 (m. Einl. u. Komm.). — Laches : ed. Jos. Kräl^ Lips. Vind. 
1902; erkl. V. H. Bertram, 2. Aufl. v. Joh. Nusser, Gotha 1903; Laches und Euthy- 
phron von A. V. Bamberg, Bielef. u. Lpz. 1903. — Charmides: ex rec. L. Fr. 
Heindorfii curis Ph. Buttmanni, Lips. 1839. — L y s i s : ex rec. L. Fr. Heindorfii 
curis Phil. Buttmanni, Lips. 1839. — Gorgias: von J. Stender, Halle a. S. 1900 
(mit Einl. u. Komm.); von B. Grimmelt, Münster i. W. 1923 (mit Einl. u. Namen- 
verz.). With English notes, introd. and append. by W. H. Thompson, Lond. New York 
1894; da D. Menghini, Milano 1912; Gercke s. S. 191. Übers, v. Geo. Schultheß 
(neu bearb. v. Sal. Vögelin), Zur. 1857; Textor, Bielef. 1911. — Menon : with 
introd., notes and excurs. by E. S. Thompson, Lond. 1901; with introd. and notes 
by St. G. Stock^, Oxf. 1904. — Euthydemos : erkl. von Mart. Schanz, Würzb. 
1874; with introd. and notes by G. H. Wells, Lond. Cambr. 1881; by E. H. Gifford, 
Oxf. 1905. — Hippias minor: byG. Smith, London 1895 (zusammen mit 
dem Ion). — Hippias maior: in usum schol. ex rec. L. Fr. Heindorfii curis 
Phil. Buttmanni, Lips. 1839; by G. Smith, Lond. 1894. — Kratylos : graece 
et lat., ann. critic. et grammat. ill. a loa. Frid. Fischer, Lips. 1792 — 1799. — 
Menexenos : rec, e Graeco in Lat. conv. et comm. illustr. Vitus Loers, Coloniae 
1824; ed. by Ch. Edw. Graves, Lond. 1881 (zusammen mit d. Euthyphron); with 
introd. and notes by T. R. Mills, Oxf. 1902 (mit d. Euthyphron); with introduct. 
and notes by J. A. Shawyer, Oxf. 1906. — Symposion : ed. F. A. Wolf, Lpz. 
1782; ed. O. Jahn, ed. IL ab H. Usener recogn., Bonn 1875; ed. cum comm. crit. 
G. F. Rettig, Halle a. S. 1875; erkl. v. G. F. Rettig, Halle a. S. 1876; with introd., 
crit. notes and comment. by R. G. Bury, Cambr. 1909. Hug-Schöne s. o. S. 191. — 
Übersetzt von Ed. Zeller, Marb. 1857 (mit Erläut.); Arth. Jung^, Lpz. 1900 (Philos. 



§ 38. Piatons Schriften. 193 

Bibl. Bd. 81). Fr. Ast und K. Lehrs s. unter dem Phaidros. Dtsch. v. Fr. Norden, 
Berl. 1923. Dänische Übers, v. H. Raeder. — Phaidon : explan, et emend. 
proleg. et annot. Dan. Wyttenbachii, Lugd. Batav. 1810 (mit Supplementen und 
griech. Scholicn), Lips. 1825; with introd., notes and append. by R. D. Archer-Hind^, 
Lond. New York 1894; by H. Williamson, Lond. 1904 (kurze Bearb. d. Ausg. v. Archer- 
Hind); mit Einl. u. Komm, von J. Stender, Halle a. S. 1897 (Klassikerausg. d. griech. 
Philos. II); von K. Linde, Gotha 1902; with introd. and notes by John Burnet, 
Oxf. 1911; di chiar. da E. Ferrari-, riv. da D. Bassi, Torino 1923. Phaidonpapyrus 
her. von Mahaffy s. S. 67* zu § 38. Übers, v. Fr. Aug. Nüßlin, Mannh. 1855. Holland. 
V. P. C. Boutens, Rotterd., franz. v. M. Meunier, Par. 1922. — P o 1 i t e i a : rec. 
atque explan. Fr. Ast, Lips. 1814; rec. et ann. crit. instrux. C. E. Chr. Schneider, 
Lips. 1830 — 1833, dazu Additamenta, Lips. 1854; with notes and essays by 
B. Jowett and L. Campbell, 3 voll., Oxf. 1894 (darin Campbells bemerkenswerte 
Abhandll. : On the position of the Sophistes, Politicus and Philebus in the order 
of the piaton. dial. etc., und: On PI. 's use of language, s. u. S. 71*); with crit. notes, 
comm., append. (and indexes) by J. Adam, Lond. 1902; hrsg. v. O. Maaß (2 Bde.), 
Bielef. Lpz. 1921. Auswahl von K. Nohle mit Einl. u. Anm., Halle a. S. 1898. — 
Zahlreiche Ausgaben einzelner Bücher. Übers, ins Deutsche v. F. K. Wolff, Altona 
1799; H. Kleuker, Wien Prag 1805; K. E. Chr. Schneider, Bresl. 1839. 1850; A. Hor- 
neffer, Lpz. 1908; ins Englische v. Benj. Jowett, Oxf. 1881 u. ö. ; J. L. Davies und 
D. J. Vaughan, Lond. 1892; Sj'denham und Taylor, rev. v. Rouse, Lond. 1906; 
H. Spens, Lond. 1906; B. I u. II von G. H. Wells, Lond. 1905. — Phaidros : 
recens., Hermiae scholiis suisque comm. instr. Fr. Ast, Lips. 1810. 1830; with Engl, 
notes and dissert. by H. W. Thompson, Lond. 1868; ad optim. librorum cod. Bodl. 
praecipue fid. rec. J. C. Vollgraff, acced. schol., viror. doct. coniect. sei., Lugd. Bat. 
1912. Übers, von Fr. Ast, Jena 1817 (mit d. Symposion) ; K. Lehrs, Lpz. 1870 (ebenso). 
Ins Franz. übers, v. M. Meunier, Par. 1922, ins Niederl. v. Vollgraff. — Theaitetos: 
with transl. and notes by B. H. Kennedy, Cambr. 1881 ; with revised text and English 
notes by L. Campbell^, Oxf. 1883. Übers, u. erl. v. J. H. v. Kirchmann, Lpz. 1880 
(Philos. Bibl. Bd. 87). Engl. v. H. F. Carlill, Lond. 1906 (mit d. Philebos). — P a r m e - 
nides : cum quattuor libris prolegom. et comment. perp., acced. Prodi in P. 
commentarii nunc emendatius editi cura G. Stallbaum, Lips. 1848; with introd., 
analysis and notes by Th. Maguire, Lond. 1882; after the paging of the Clarke ms. 
with introd., facsim. and notes by W. W. Waddell, Glasg. 1894. Übers, und erl. 
von J. H. V. Kirchmann, Heidelb. 1882 (Philos. Bibl. Bd. 88). — Sophistes 
und Politikos : with a revis. text and Engl, notes by L. Campbell, Oxf. 1867 
(mit wichtigen Ergebnissen f. d. Chronologie d. piaton. Dialoge, s. u. S. 71*). Fragm. 
des Polit. auf Papyrus Oxyrh. Pap. 10 (1914) 129 ff. Ital. v. G. Fraccaroli. — Phile- 
bos: rec. proleg. et comm. illustr. G. Stallbaum, acced. Olympiodori schol. in Ph. 
et append. crit., Lips. 1826; \vith introd., notes and append. by Ch. Badham^, Lond. 
Edinb. 1878 ;byR. G. Bury, Cambr. 1897. Carlill s. unter dem Theaitetos. — Timaios: 
with introd. and notes by R. D. Archer-Hind, Lond. New York 1888 (wertvoll). 
Griech. Text und franz. Übers, von Henri Martin in dessen Etudes sur le Timee de 
PL, Paris 1841. Übers, v. C. E. Chr. Schneider, Breslau 1845. Ital. v. G. Fraccaroli. — 
Kritias: aC. E. Chr. Schneidero critica adnot. instr. I II, Vratisl. 1855. — 
Nomoi und Epinomis: ad opt. libr. fid. emend., perpet. adnot. ill. et ind. 
rer. ac verb. adi. Frid. Ast, 2 tom., Lips. 1814; ausgew. Abschnitte der Nomoi in: 
Klassiker-Ausg. d. griech. Philos. VI her. v. K. Lincke u. B. v. Hagen, Halle a. S. 
191 1. Text ed. with introd., notes etc. by E. B. England, 2 vol., Lond. New 
York 1921. Trad. di A. Cassara (s. Riv. di filol. 50, 364). 

Lehrschrift (nach Atifzeichnung der Schiller) über das Gute: Zusammenstellung 
der Fundorte als vorläufiger Ersatz für eine Fragmentsammlung bei J. Stenzel, 
Zahl u. Gestalt bei PI. u. Aristoteles, Lpz. Berl. 1924, 145. 

E r a stai : Gr. et Lat. c. animadv. crit. et exeg. alque comm. de ingenio 
philosophiae Piaton. ed. I. I. Stutzmann, Eilang. i8c6. 1818. — Axiochos: ed. 
O. Immisch, in: Philol. Stud. z. Plato, I.Heft, Lpz. 1896. 

Eine Reihe unechter Dialoge sind als mutmaßliche W'erke des 
j.Sokratikers Simon" (s. o. S. 152. 155) vereinigt in der Ausgabe: Simonis Socratici 
•ut videtur dialogi IV, de lege, de lucn cupidine, de iusto ac de virtute. Additi sunt 
incerti auctoris dialogi Eryxias et Axicchus, rec. A. Boeckh, Heidelb. 1810. 

Ueberweg, Grundriß I. ^3 



194 § 38- Piatons Schriften: Allgemeines. 

Die Briefe (auch bei Hercher, Epistolographi Graeci 492 ff .) mit Einl., 
dtsch. Übers, von 6, 7 u. 8, Komment, u. Reg. hrsg. v. E. Howald, Zur. 1923. 

Die Epigramme und das epische Fragment bei Bergk, Poet. 
Ijrr. Gr. II* S. 295 ff., die Epigramme auch in der Sonderausgabe von Dom. Fava, 
Gli epigrammi di Piatone. Testo, varianti, versione; preceduti da uno studio suir 
autenticitä di essi, Milano 1901 (fördert wenig). Übers, von Nr. 24 (hellenistisch ?) bei 
Wilamowitz, Piaton F 456, i. Epigr. u. ep. Frgm. jetzt auch bei Diehl, Anth. 
lyr. I 87 ff. 

A. Piatons Schritten im allgemeinen. 

Als Piatons schriftstellerischer Nachlaß sind uns überliefert 35 im Altertum 
im allgemeinen als echt anerkannte Werke (die Apologie und 34 Dialoge), eine Samm- 
lung von 13 Briefen, zu denen sich noch einige weitere teils in der Kollektion der 
Sokratikerbriefe teils einzeln erhaltene Schreiben gesellen, und eine Zusammenstellung 
von Definitionen ("Oqoi). Dazu kommen noch mehrere bereits im Altertum als un- 
echt erkannte Dialoge {vo&Evöfieva; in der Hermannschen Ausgabe VI S. 81 ff.), 
sowie einige Stücke in gebundener Rede (ein episches Fragment und eine Anzahl 
von Epigrammen). Wir sind damit in der selten glücklichen Lage, mit Ausnahme 
einiger weiteren von Diog. Laert. 3, 62 angeführten vo'&evö/neva alles zu besitzen, 
was im Altertum als platonisch im Umlaufe war, mit größter Wahrscheinlichkeit 
auch alles das, was von Piaton selbst veröffentlicht oder zur Veröffentlichung be- 
stimmt wurde. Wenn Aristoteles de gen. et corr. B 3, 330 b 15, de part. anim. A 2, 
642 b 12 {yeyQafifiEvai) öiaigeaeig seines Lehrers anführt, so handelt es sich 
dabei um Einteilungen, die von anderen auf Grund platonischer Vorträge nieder- 
geschrieben waren (vgl. das ptolemäische Verzeichnis aristotelischer Schriften Nr. 531 
nXdjcovog öiaigda^eSig [Aristot. qui fereb. libr. fragm. coli. Val. Rose p. 20]). 
Übrigens ist uns auch von diesen Einteilungen bei Diog. Laert. 3, 80 ff. und in cod. 
Marc. 257 ein Niederschlag erhalten, so freilich, daß hier die platonische Grundlage von 
späteren Zusatzschichten überdeckt ist (das Nähere bei H. Mutschmann, Divisiones 
quae fer. Aristoteleae, Lips. 1906, S. VII ff.). Weniger günstig ist unsere Lage hin- 
sichtlich einiger anderen mündlich vorgetragenen, aber durch Schüler schriftlich 
fixierten Erörterungen: die von Aristoteles, Speusipp, Xenokrates u. a. gehörte 
und an Hand ihrer Nachschrift benutzte (Simpl. Phys. 151,8 ff. 453, 28 ff.) Vorlesung 
über das Gute und die Ausführungen über die Philosophie (Aristot. de anima A 2,. 
404 b 19; identisch mit Uegl tov dyad^ov nach Philop. de an. 75, 34 f., Simpl. 
de an. 28, 7 f.) sind bis auf wenige Spuren verloren, ebenso die von Piaton in dieser 
Form nicht niedergeschriebenen, aber auf Grund seiner Vorträge von Schülerhand 
schriftlich fixierten Lehrsätze (sog. äyqacpa ööynaTa, Aristot. Phys. A 2, 209 b 15, 
Simpl. Phys. 542, 10; 545, 23 f.; Zeller 11* i 439, 2). 

Auf die Geschichte des Corpus Platonicum und die Überlieferung der plato- 
nischen Schriften kann hier nicht eingegangen werden (s. darüber die S. 67* f. ver- 
zeichnete Literatur). Wohl aber verlangen vier Fragen eine Erörterung, die für 
die Verwertung der als platonisch überlieferten Werke zur Erkenntnis der Lehre 
des Philosophen von grundlegender Bedeutung sind. Sie betreffen die Echtheit 
der einzelnen im platonischen Corpus vereinigten Schriften, die Abfassungszeit 
und chronologis cheReihenfolge der als echt anzuerkennenden Werke, 
das Verhältnis dieser Reihenfolge zu des Verfassers eigener 
geistiger Entwicklung und endlich die Verteilung der einzel- 
nen echtenSchriften auf zeitlich oder sachlich bestimmte 
Gruppen. 



§ 38. Piatons Schriften : Echtheitsfrage. 195 

I. Die Echtheit der einzelnen als platonisch überlieferten 

Schriften. 
Schon das Altertum hat mehrere unter Piatons Namen umlaufende Schriften 
einmütig als unecht verworfen. Von den bei Diog. Laert. 3, 62 als solche vo&evöfxeva 
genannten Werken gehören Eryxias, Alkyon (erscheint auch im Corpus Lucianeum; 
wohl deshalb in einem Teil der Pl.-Hss. nicht aufgenommen), Sis5^hos, Axiochos, 
Demodokos noch dem Corpus Platonicum an, die anderen sind verloren. Die Prole- 
gomena (S. 219, 13 ff. H.) nennen neben Sisyphos, Demodokos, Alkyon und Eryxias 
als allgemein athetiert noch die "Oqoi. über die letzteren sowie über zwei weitere 
gleichfalls erhaltene Dialoge, IJegi öixaiov und UeqI ägeriig, hat der in der Zeit 
des Kaisers Tiberius lebende Platoniker Thrasyllos — oder wer vor ihm die tetralo- 
gische Einteilung schuf — dadurch ein Verwerfungsurteil ausgesprochen, daß er sie 
von den Tetralogien, in die er alle von ihm für echt gehaltenen Werke gruppierte 
(Diog. Laert. 3, 57), ausschloß. Die in der Neuzeit vorgenommene Prüfung konnte 
das Verdikt über die sämtlichen noch vorhandenen vo&evofieva nur bestätigen, 
und alle Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß auch das Urteil über die verschollenen, 
wenn sie wieder zutage kämen, nicht anders ausfallen würde. Aber schon der antike 
Zweifel ging weiter und ließ auch eine Reihe der in die thrasyllischen Tetralogien 
aufgenommenen Schriften nicht unangetastet. So wurde die Echtheit des II. Alki- 
biades, des Hipparch, der Erasten und der Epinomis in Frage gestellt. Ja der Neu- 
platoniker Proklos verwarf neben der letzteren und den Briefen auch die Nomoi 
und sogar die Politeia, und von dem Stoiker Panaitios heißt es, er habe den Phaidon 
für unecht erklärt, eine Angabe, die übrigens wahrscheinlich auf ein Mißverständnis 
zurückzuführen ist (vgl. Zeller II i* 441, i; Raeder, Pl.s philos. Entw. 22, 3). 

Die moderne Kritik hat nicht nur die antiken Verwerfungsurteile mit Aus- 
nahme der die Politeia, die Nomoi und den Phaidon betreffenden im allgemeinen 
übernommen — hinsichtlich der Epinomis und der Briefe schwankt das Urteil — , 
sondern vielfach auf Grund wirklicher oder vermeintlicher Bedenken in Form oder 
Inhalt der Schriften den Kreis der vo&evöfieva noch ungemein erweitert. Faßt 
man die Angriffe der antiken und modernen Kritik zusammen, so sind von den 
36 Nummern der thrasyllischen Tetralogien nur 5 völlig unangefochten geblieben. 
Den Höhepunkt einer jeden festen Boden unter den Füßen verlierenden Hyperkritik 
vertreten Ueberweg und Schaarschmidt. Die neueste Phase der Kritik ist, wie sie sich 
überhaupt in der Beurteilung der Echtheit antiker Schriftwerke größte Umsicht 
und Behutsamkeit zur Pflicht macht, so auch für die Bestandteile des platonischen 
Corpus von einer ins Ungemessene gehenden Zweifelsucht zurückgekommen. Alle 
Meinungsverschiedenheiten sind noch nicht beseitigt und werden sich auch in Zu- 
kunft schwerlich beseitigen lassen. Aber im ganzen ist doch, namentlich hinsicht- 
lich der wichtigeren und für die Kenntnis der platonischen Philosophie ausschlag- 
gebenden Dialoge eine erfreuliche Einigkeit in konservativer Richtung erreicht. 
An Kriterien für die Echtheit oder Unechtheit einer unter Piatons Namen 
gehenden Schrift stehen uns folgende zur Verfügung. 

i) Die Überlieferung. Es widerspricht den Grundsätzen gesunder Me- 
thode, ein als platonisch überliefertes Werk zunächst als herrenlos anzusehen und 
ex integro die Frage zu beantworten, ob man es auf Grund des Inhalts und der Form 
als platonisch anzusehen habe oder nicht. Sein Vorhandensein im platonischen 
Corpus, zum mindesten in dessen von Thrasyllos anerkanntem Bestände, bildet immer 
ein Indiz zugunsten der Echtheit, das im einzelnen Falle erst durch Gegenbeweis ent- 
kräftet werden muß, ehe die Unechtheit als erwiesen gelten kann. Andererseits 

13* 



196 § 38. Piatons Schriften: Echtheitsfrage. 

darf man das Gewicht der Überlieferung auch nicht, wie es von Grote und Chaignet 
geschehen ist, überschätzen. Wir haben keine Gew^ähr dafür, daß nicht schon früh 
in der akademischen Schulbibliothek Arbeiten von Anhängern Piatons, sei es durch 
Irrtum, sei es durch absichtliche Täuschung, unter den literarischen Nachlaß des 
Meisters gerieten. Die alexandrinischen und pergamenischen Grammatiker und 
Bibliothekare waren auch beim redlichsten Bemühen schwerlich in der Lage, in dem 
Überkommenen durchweg mit Sicherheit das Untergeschobene vom Authentischen 
zu sondern, und die Bücherangebote, die ihnen von Fälschern in Erwartung eines 
den berühmten Namen der angeblichen Verfasser entsprechenden hohen Kaufpreises 
gemacht wurden, bildeten für sie eine neue Quelle des Irrtums. Die tetralogische 
Einteilung vollends, deren Spuren sich nicht über den um die Mitte des ersten vor- 
christlichen Jahrhunderts tätigen Grammatiker Tyrannion von Amisos hinaus zurück- 
verfolgen lassen (Usener, Kl. Sehr. III 160 f.), war von Piaton durch einen zeitlichen 
Abstand getrennt, der vollauf genügte, um Fälschungen in den platonischen Schriften- 
bestand Eingang zu gewähren. Ähnliches wie für die Überlieferung gilt für 

2) die antikenZeugnisse über den Ursprung von Werken des plato- 
nischen Corpus. Die antike Kritik verfügte über manche Hilfsmittel, die wir heute 
entbehren. Sie hat also ein Recht daraixf, gehört zu werden. Aber das Verfahren 
dieser Kritik ist, wie auf anderen Gebieten der alten Literatur, so auch auf dem des 
platonischen Schrifttums nicht durchweg so einwandfrei, daß wir ihr auch in unkon- 
trollierbaren Fällen unbedingt vertrauen dürften, am wenigsten da, wo es sich um 
Urteile einzelner handelt: Proklos' auf windige Gründe gestützte Verwerfung der 
Politeia, der Nomoi und der Briefe (Proleg. 26 S. 219, 17 ff. H.) bietet ein warnendes 
Beispiel. Ebensowenig kann umgekehrt ein vorbehaltloses Zitat einer unserer pla- 
tonischen Schriften aus einem späteren Jahrhundert als vollwichtiges Zeugnis für 
deren Echtheit in Anspruch genommen werden, selbst dann, wenn der Zitierende 
der platonischen Schule angehört. Anders liegt die Sache bei Anführungen aus 
Akademiker- und Peripatetikerkreisen der nächsten Zeit nach Piaton, insbesondere 
bei Zitaten in aristotelischen Schriften. Aristoteles war unmittelbarer Schüler Piatons. 
Zu seiner Zeit werden sich fremde Erzeugnisse, wenn überhaupt, so jedenfalls nur 
in seltensten Fällen unter Piatons Schriften gemischt haben, und soweit dies vor- 
kam, war Aristoteles in der Lage, das Eingedrungene als solches zu erkennen. Er 
hat während der letzten zwanzig Lebensjahre seines Lehrers mit diesem in regem 
persönlichem Verkehr gestanden, und man darf voraussetzen, daß er über Piatons 
schriftstellerische Produktion nicht nur aus dieser Zeit, sondern auch aus seinen frü- 
heren Jahren genau unterrichtet war. Nun sind freilich volle Zitate platonischer 
Schriften mit ausdrücklicher Nennung des Verfassers und der Schrift bei Aristoteles 
verhältnismäßig selten. Gewöhnlich fehlt der Name des Verfassers oder der Schrift, 
oder es wird ohne Nennung weder des Verfassers noch der Schrift bald mit größerer 
bald mit geringerer Deutlichkeit auf Sätze angespielt, die sich in unseren platonischen 
Schriften vorfinden (vgl. die Sichtung bei Bonitz, Index Aristot. 598 f.). Solche 
Anführungen besitzen selbstverständlich nicht die volle Beweiskraft regelrechter 
Zitate, bieten aber doch in den meisten Fällen eine starke Stütze für die Annahme 
der Echtheit (vgl. im einzelnen Zeller II i* 448 ff.). Es sollte keines Wortes bedürfen, 
daß man das Schlußverfahren nicht umkehren und nicht aus der Nichterwähnung 
oder Nichtberührung einer Schrift bei Aristoteles ohne weiteres auf einen späteren, 
unplatonischen Ursprung schließen darf. 

3) Der Lehrgehalt einer Schrift bietet für die Echtheitsfrage ein Kriterium 
von sehr bedingtem Werte. Unsere Kenntnis der platonischen Lehre beruht, ab- 



§ 38. Piatons Schriften: Echtheitsfrage. I97 

gesehen von den nur wenige, wenn auch wichtige, Punkte betreffenden Angaben 
des Aristoteles und Späterer, auf den echten platonischen Schriften. Wer nun über 
Echtheit oder Unechtheit eines Werkes nach seinem Verhältnis ziu- platonischen 
Lehre entscheiden will, begibt sich in einen circulus vitiosus. Der logische Fehler 
läßt sich allerdings dadurch beseitigen, daß man mit Hilfe unseres zweiten Kriteriums, 
der antiken Bezeugung, einen Kanon echter Werke feststellt, an deren Lehrgehalt 
man den der anderen mißt. Aber neben der Schwierigkeit der Umgrenzung dieses 
Kanons — auch die aristotelische Bezeugung reicht nach dem oben Bemerkten nicht 
aus — steht die andere größere, den Spielraum zu bemessen, innerhalb dessen sich 
Abweichungen einer gegebenen Schrift von der kanonischen Lehre bewegen dürfen, 
ohne die Verwerfung dieser Schrift zu erfordern. Hier ist subjektiver Willkür Tür 
und Tor geöffnet, und die Verwirrung in der Piatonkritik früherer Generationen 
beruht wesentlich darauf, daß man in der Echtheitsfrage der Lehrvergleichung das 
entscheidende Wort verstattete. Unbrauchbar ist freilich auch dieses Kriterium 
nicht. Enthält ein Dialog eine Lehre zweifellos nachplatonischen Ursprungs, so ist 
ein Verdikt gerechtfertigt. Dies ist der Fall beim II. Alkibiades, der in dem Satze 
ndvrag . . . Tovg äcpQovag /nalvead^ai (139 c) ein stoisches Philosophem zum Ausdruck 
bringt. Auch können beim Vorhandensein anderer Verdachtsgründe Besonder- 
heiten des Lehrgehaltes ein unterstützendes Moment bilden: erregen Sprache und 
Stil eines Dialoges Bedenken, so wird sich die Wahrscheinlichkeit seiner Unechtheit 
erhöhen, wenn sein philosophischer Inhalt in auffallender Weise über die Peripherie 
des anerkannt Platonischen hinausgreift oder durch bemerkenswerte Dürftigkeit hinter 
ihr zurückbleibt. Schließlich wird der Inhalt eines Werkes auch dann begründeten 
Verdacht erregen, wenn er in sich selbst in einem Grade widerspruchsvoll ist, der 
mit der Arbeitsweise eines mit Bedacht verfahrenden Schriftstellers unvereinbar 
erscheint. So bezeichnet der Theages 128 d das sokratische Daimonion als eine ledig- 
lich abmahnende Stimme und stellt positive Weisungen dieses inneren Orakels aus- 
drücklich in Abrede. Eine kurze Strecke weiter aber, 129 e, gilt das nämliche Dai- 
monion in imzweifelhafter Weise als eine auch antreibende Instanz. 

4) Die künstlerische Darstellung. Piaton gehört zu den größten 
Darstellungskünstlern aller Zeiten. Manche unter seinen Dialogen sind unüber- 
troffene Meisterstücke schriftstellerischer Komposition. Es liegt daher nahe, auch 
die Kunst der Darstellung als Mittel zur Entscheidung über Echtheit oder Unechtheit 
zu benutzen und Werke, die unter diesem Gesichtspunkte auffallende Schwächen 
zeigen, als des großen Schriftstellers unwürdig auszuscheiden. Wir stehen aber 
auch hier wieder auf schwankendem Boden. Piatons Altersdialoge verraten eine 
starke Abnahme seines Interesses für die Darstellungsform, und auch die zweifellos 
echten Dialoge der vorangehenden Zeit bekunden beträchtlich verschiedene Grade 
des auf die szenische Ausgestaltung und den Reiz der Gesprächsführung verwendeten 
Bemühens. Dazu kommt, daß gerade bei der künstlerischen Bewertung das sub- 
jektive Empfinden des Beurteilers besonders stark ins Gewicht fällt. Gleichwohl 
versagt auch dieses Kriterium nicht völlig. Wenn ein Dialog eine überaus dürftige 
Ausführung der nämlichen szenischen Motive aufweist, die in einem andern mit 
reichem Können verwertet sind, wenn dabei das geschickt begründete und anschau- 
liche Handeln lebensvoller Gestalten in einem mühselig erquälten Spiele blutloser 
Schatten sein Gegenbild findet, so ist der Verdacht, daß hier die Arbeit eines stüm- 
pernden Nachahmers vorliege, berechtigt, zumal dann, wenn sich gegen die be- 
treffende Schrift noch andere Bedenken regen. Das ist der Fall beim Theages, der 
in seiner Szenerie ein ärmlicher Abklatsch des Laches ist und in seinem Inhalte den 



igS § 38. Piatons Schriften: Echtheitsfrage. 

oben erwähnten Makel der Flüchtigkeit trägt. Ebenso hat sich der Verfasser der 
Erasten für seine Szene augenscheinlich Dialoge der platonischen Frühzeit, wie 
Charmides, Lysis und Euthydem, zum Muster gewählt, ihren Reiz aber, ungeachtet 
einiger Erfindungsgabe, auch entfernt nicht zu erreichen vermocht. Erschwerend 
kommen ein antiker Zweifel an der Echtheit (Diog. Laert. 9, 37) und sprachliche 
Anstöße (Ritter, Unters, über PI. 90) in Betracht. 

5) Der Sprachgebrauch bildet neben den aristotelischen Zeugnissen 
das relativ sicherste und ergiebigste Kriterium in unserer Frage. Zwar erheben sich 
hier zunächst analoge prinzipielle Bedenken wie bei der Entscheidung nach Indizien 
des Lehrgehaltes: woher kennen wir den platonischen Sprachgebrauch, ehe dafür 
durch Feststellung der echten Schriften eine Grundlage geschaffen ist ? Und haben 
wir mit Hilfe anderer Kriterien einen Kreis maßgebender authentischer Werke ab- 
gegrenzt, wie weit darf sich die zu beurteilende Schrift in sprachlichen Einzelheiten 
von diesem Kreise entfernen, ohne dem Verdikte zu verfallen ? Bleibt hier, wie bei 
der Bemessung nach sachlichen Indizien, für Meinungsverschiedenheit Raum, so 
bietet doch nach einer Seite hin das sprachliche Kriterium eine auf dem Wege in- 
haltlicher Vergleichung nicht zu erreichende Sicherheit. Ein Fälscher mußte, wollte 
er des Erfolges gewiß sein, sich in das für sein Falsifikat in Frage kommende Gedanken- 
gebiet des Philosophen so einzuleben suchen, daß es ihm möglich war, jede sachliche 
Abweichung zu vermeiden. War das Gebiet nicht zu groß, so mochte ihm das, na- 
mentlich wenn er als Schulgenosse ohnehin und in tieferer Weise mit der Lehre des 
Meisters vertraut war, soweit gelingen, daß selbst ein schärferes Auge sich 
berücken ließ. Auf der sprachlichen Seite hatte die Täuschung nicht ganz die gleichen 
Voraussetzungen. Zwar empfahl es sich auch hier, groben Verstößen gegen Gramma- 
tik, Lexikon und Stil des zu kopierenden Autors aus dem Wege zu gehen — daß 
freilich selbst solche den Erfolg einer Fälschung nicht notwendig unterbanden, lehrt 
die griechische Literaturgeschichte — . Aber es gab Gebiete des individuellen Sprach- 
gebrauches, die sich der Aufmerksamkeit des Lesers, namentlich des Lesers späterer 
Generationen, innerhalb deren zumeist die Fälschung entstand und auf die sie be- 
rechnet war, entzogen und auch von dem Fälscher um so eher vernachlässigt zu 
werden pflegten, als hier eine völlige Anpassung an den Autor nur auf dem Wege 
minutiöser Beobachtung, langer Übung und intimen Anempfindens zu erreichen war; 
so die Verwendung der Präpositionen, Konjunktionen und sonstigen Partikeln nach 
Auswahl und Frequenz, die formelhaften Wendungen der Dialogführung, wie be- 
jahende Antwort, Zustimmung, Rückverweisung auf Gesagtes, die Einzelheiten 
der Terminologie, das Verhalten zum Hiatus u. dgl. Erst die moderne Forschung 
hat auf diese Erscheinungen in umfassenderer Weise achten gelernt und sich in deren 
Feststellung und statistischer Aufnahme ein vorzügliches Mittel höherer Kritik ge- 
schaffen, welches bei Piaton dadurch besonders einschneidend wirkt, daß es in weitem 
Maße gelungen ist, auch die Verschiedenheiten des Gebrauches in den einzelnen Perioden 
der schriftstellerischen Tätigkeit des Philosophen zu bestimmen. Durch Unkennt- 
nis dieser Perioden verrät sich der Fälscher, auch wo er im allgemeinen den plato- 
nischen Sprachcharakter einzuhalten weiß, in manchen Fällen mit Sicherheit. So 
wäre nach Ritters Beobachtungen (Unters, üb. PI. 88 ff.) der II. Alkibiades in einer 
Reihe von Spracheigentümlichkeiten einer früheren Periode des platonischen Schrift- 
tums zuzurechnen als der I. Alkibiades, auf den er inhaltlich Bezug nimmt. ErjTcias, 
Theages, Erasten u. a. Dialoge vereinigen Merkmale einer früheren mit solchen einer 
späteren Zeit (vgl. Ritter a. a. O. 85. 94. 90 u. a.). Hier überall bieten Bedenken 
anderer Art, die an der Unechtheit keinen Zweifel lassen, die Probe auf das Exempel. 



§ 38. Piatons Schriften : Echtheitsfrage. Chronologie. 199 

Unter allen Dialogen, die nach außersprachlichen Indizien als unplatonisch oder 
zweifelhaft anzusehen sind, ist keiner, der nicht in Lexikon und Grammatik, formel- 
haften Wendungen usw. Anstößiges oder doch zum mindesten Auffälliges darböte. 
Daraus und aus den angeführten allgemeinen Erwägungen ergibt sich, daß die Ab- 
wesenheit aller sprachlichen Bedenken immer als gewichtigstes Argument zugunsten 
der Echtheit eines Werkes in die Wagschale fällt. 

Die Betrachtung der verschiedenen Kriterien für die Entscheidung der Echt- 
heitsfrage zeigt, daß keines unter ihnen zu einer durchgängigen und zweifelsfreien 
Sichtung des platonischen Corpus ausreicht. Wenn sich gleichwohl die Meinungs- 
verschiedenheiten bei Anwendung einer gesunden kritischen Methode auf «an ver- 
hältnismäßig geringes Maß herabgemindert haben, so liegt das daran, daß die Kri- 
terien sich mannigfach gegenseitig ergänzen und unterstützen. Ihre Anwendung 
hier für alle einzelnen Werke durchzuführen, ist durch die dieser Darstellung ge- 
zogenen Grenzen ausgeschlossen. Wichtigeres wird unten bei Behandlung einzelner 
Schriften bemerkt werden. Im einzelnen vergleiche man über die angezweifelten 
und athetierten Werke die S. 69* ff. mitgeteilte Literatur. 

Ich gebe im Folgenden eine Übersicht über den Bestand unseres Corpus Pla- 
tonicum mit Berücksichtigung der Echtheitsfrage. Schriften, für deren platonischen 
Ursprung trotz der von mancher Seite erhobenen Bedenken die überwiegende Wahr- 
scheinlichkeit besteht, kennzeichne ich durch ein f , solche, für deren fremde Herkunft 
nach allgemeinem Urteile die gewichtigeren Indizien sprechen, mit ff« diejenigen, 
deren Echtheit ausgeschlossen erscheint, mit fff. Alle nicht gekennzeichneten sind 
und gelten für fraglos platonisch. Die Athetesen der jetzt überwundenen Hyper- 
kritik lasse ich wie billig unberücksichtigt. Für die Anordnung lege ich die mit den 
Ziffern I, II, III usw. unterschiedenen thrasyllischen Tetralogien, die auch für die 
Anlage der gangbaren Ausgaben maßgebend gewesen sind, zugrunde und füge die 
nicht in diesen Tetralogien enthaltenen Stücke als Anhang bei. 

A. Schriften der thrasyllischen Tetralogien: I. Euthy- 
phron. Apologia. Kriton. Phaidon. II. Kratylos. Theaitetos. Sophistes. Politikos. 
III. Parmenides. Philebos. Sjonposion. Phaidros. IV. Erster Alkibiades ff. Zweiter 
Alkibiades -j-f-t". Hipparchos j-f. Erastai fff. V. Thea^es fff. Charmides. Laches. 
Lysis. VI. Euthydemos. Protagoras. Gorgias. Menon. VII. Großer Hippias f. 
Kleiner Hippias. Ion f. Menexenos f. VIII. Kleitophon ff. Politeia. Timaios. 
Kritias. IX. Minos ff. Nomoi. Epinomis f. Briefe (in der Sammlung ist die Echtheits- 
frage für die einzelnen Briefe gesondert zu behandeln. Nr. i mit der Überschrift 
Aloiv AiowaUo eü Jigärreiv will gar nicht für platonisch gelten und steht zu Un- 
recht in der Sammlung; vgl. im übrigen die Literatur S. 88* f. und o. S. 179). 

B. Anhang: außerhalb der thrasyllischen Tetralogien 
stehende Schriften: Definitionen {"Oqoi) fff. Über das Gerechte fff. 
Über die Tugend fff. Demodokos fff. Sisyphos fff. Alkyon fff. Erjodas fff. 
Axiochos fff. 

II. Die Abfassungszeit und chronologische Reihenfolge 
der platonischen Schriften. 
Die beiden Probleme, die absolute Chronologie der einzelnen Gespräche, d. h. 
die Bestimmung des Datums ihrer Abfassung, und ihre relative Chronologie, d. h. 
die Feststellung ihres gegenseitigen Altcrsverhältnisses, stehen in engem Zusammen- 
hange und sind in Verbindung miteinander zu behandeln. Sie sind für die Erkennt- 
nis von Piatons philosophischer Entwicklung von grundlegender Bedeutung. Es 



200 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

ist klar, daß wir beispielsweise über Werden und Wandlung der Ideenlehre zu sehr 
verschiedener Auffassung gelangen, je nachdem wir die Bedenken gegen diese Lehre 
und eine bestimmte Form derselben, wie sie im Parmenides und Sophistes zur Ver- 
handlung kommen, der Darstellung dieser Lehre im Symposion, im Phaidon, in der 
Politeia und im Phaidros vorangehen oder folgen lassen, und je nachdem wir den 
Phaidros in den Anfang oder in eine spätere Phase von Piatons Schriftstellerei rücken. 
Ebenso daß wir von dem Verlaufe der politischen Theoriebildung des Philosophen 
ein anderes Bild erhalten je nach dem zeitlichen Verhältnis, das wir als zwischen 
Politeia, Politikos und Nomoi bestehend annehmen. Aber auch wer in der Abfolge 
der Dialoge nicht ein Spiegelbild der eigenen Entwicklung des Philosophen, sondern 
nur die sukzessive Ausführung eines von vornherein feststehenden pädagogischen 
Planes erkennt, muß der Reihenfolge, in der die einzelnen Punkte dieses Planes zur 
Verwirklichung gelangten, Wichtigkeit beimessen. 

Auch hier haben wir zunächst die Kriterien ins Auge zu fassen, die zur Lösung 
des Problems in Anwendung kommen. Es sind die folgenden: 

i) Angaben aus dena Altertum e. Sie sind an Zahl und fast sämtlich 
auch an Wert sehr gering. Aristoteles' Aussage, daß die Gesetze später geschrieben 
seien als die Politeia (Politik B 6, 1264 b 27) ist uns eine willkommene Bestätigung 
eines auch sonst gesicherten Zeitverhältnisses. Die Nachricht, daß erst Piatons 
Schüler Philippos von Opus den Gesetzen ihre definitive Gestalt gegeben (Proleg. 24. 
25) und das Werk ins Reine geschrieben habe (Diog. Laert. 3, 37) steht damit in 
Einklang, ebenso Piatons eigenes Zeugnis in dem dritten Brief e (316 a), wo von den für 
Dionys (etwa 366) verfaßten Gesetzesproömien die Rede ist, jedenfalls einer Vor- 
arbeit für die später ausgeführten Nomoi, in die sie aufgenommen wurden (Blaß, 
Apophoreton 56 f.; die hier 61 ff. unter Heranziehung von epist. 7, 344 c angenom- 
mene Spätgrenze für die Abfassung der Nomoi ist unsicher). Die Bemerkung, daß 
Plat. Nomoi 3, 694 c auf die xenophontische Kyrupädie anspiele (Diog. Laert. 3, 34, 
Athen. 11, 504 f.. Gell. 14, 3, 4), scheint richtig, gibt aber nichts aus, solange die Ab- 
fassungszeit der Kyrupädie nicht feststeht. Die in der antiken Literatur über die 
Feindschaft zwischen Piaton und Xenophon gleichfalls vertretene Auffassung, daß 
in der Kyrupädie die platonische Politeia bekämpft werde, entbehrt jedes Anhalts- 
punktes. Die Erzählungen bei Diog. Laert. 3, 35 (Proleg. 3). 37, Athen. 11, 505 d e, 
aus denen zu schließen wäre, daß der Lysis vor dem Tode des Sokrates, der Phaidon 
zva Zeit der Zugehörigkeit des Aristoteles zur Akademie, und der letztere Dialog 
ebenso wie der Gorgias zu Lebzeiten der Männer, deren Namen sie tragen, verfaßt 
worden seien, zeigen zu sehr anekdotenhaften Charakter, als daß sich auf sie bauen 
ließe. Viel besprochen ist die Diog. Laert. 3, 38, Olymp, vit. Plat. 3 S. 192, 13 H., 
Proleg. 24 S. 217, 34 H. wiedergegebene Behauptung, der Phaidros sei der älteste 
platonische Dialog. Sie beruht nicht auf positiver Überlieferung, sondern auf einer 
Argumentation, die wir glücklicherweise nachprüfen können, und die sich bei dieser 
Prüfung als nicht stichhaltig erweist. Ihre Gründe sind zunächst das Jünglingshafte 
des Themas [xal yaQ exeiv fieiga^iicööeg ri rö ngöß^rj/xa) und der dithyramben- 
artige Charakter des Dialoges. Mit ersterem ist fraglos die Behandlung des Eros 
im ersten Teile des Gespräches gemeint. Daß aber auch ein reifer Mann diesen Gegen- 
stand behandeln kann, ließe sich, wenn es nicht selbstverständlich wäre, durch den 
Hinweis airf das Symposion dartun. Ernster zu nehmen ist der zweite Grund. In der 
Tat ist der Phaidros, besonders in dem prachtvollen Mythos vom Fluge des befie- 
derten Seelengefährtes, unter allen platonischen Dialogen am meisten durch hohen 
poetischen Schwung ausgezeichnet, und wenn in dem Worte ,,ditli>Tambenartig" 



§ 38- Piatons Schriften: Chronologie. 201 

auch das Moment der Nichteinhaltung strenger Kompositionsregeln mitklingt, so 
ließe sich auch dafür an die deutlich hervortretenden Anstöße der Disposition des 
Phaidros erinnern. Aber ein sicheres Merkmal für eine frühe Entstehungszeit des 
Dialoges liegt auch darin nicht, um so weniger, als die sprachliche Forschung ergeben 
hat, daß der Phaidros in der Bevorzugung poetischer Wörter, auf der zu einem guten 
Teile der Eindruck dichterischen Schwunges beruht, sich gerade mit den Alters- 
werken des Philosophen nahe berührt, und die Fehler der Disposition mit der eben- 
falls in den Altersdialogen bemerkbaren Abnahme des Interesses an der künstlerischen 
Seite der Darstellung in Einklang stehen. An die gleiche Eigentümlichkeit des Werkes, 
die andere veranlaßte, von einem dithyrambenhaften Charakter zu reden, dachte 
wohl auch Dikaiarchos, wenn er — ob im Zusammenhange einer Zeitbestimmung, 
wird nicht ausdrücklich gesagt — das Schwülstige (tö (poQTixöv) der Schreib- 
weise tadelt (Diog. Laert. 3, 38). Ganz töricht verfuhr, wer im Schlußteil des Ge- 
spräches das Problem fand, ob man schriftstellerisch tätig sein solle oder nicht, 
und nun schloß, wenn der Philosoph darüber im Phaidros im Zweifel sei, könne er 
vorher keinen andern Dialog geschrieben haben (Proleg. 24 S. 217, 35 ff. H.). Auf 
einem bessern, wenn auch an sich nicht zwingenden Schlüsse beruht wohl Plutarchs 
Angabe (Solon 32), Piaton habe den Kritias spät begonnen und sei durch den Tod 
an seiner Vollendung gehindert worden. Ihren Ausgangspunkt wird der Torso- 
charakter des Werkes gebildet haben. Noch weniger fruchtet die von Diog. Laert. 3, 
56 (vgl. Prol. 24 f.) übermittelte Behauptung des Thrasyllos, der Philosoph habe 
seine Dialoge nach Art, d. h. in Nachahmung der tragischen Tetralogie herausge- 
geben. Sollte damit wirklich nicht die tetralogische Einteilung einer Gesamtaus- 
gabe (vgl. Diog. Laert. 3, 61 xai o'öroi; fiev ovrco öiaigst), sondern die sukzessive 
tetralogienweise Veröffentlichung einzelner Dialoge gemeint sein, so wäre Thra- 
syllos schon dadurch widerlegt, daß dann nach seiner Gruppierung zugleich mit 
Euthyphron, Apologie und Kriton auch bereits der Phaidon erschienen sein müßte, 
der nach sicheren Indizien einer beträchtlich späteren Zeit angehört. 

2) Anspielungen aufPersonen undTatsachen der äußeren 
Zeitgeschichte. Auch sie sind spärlich und geben mit Sicherheit nur einen 
terminus post quem. Die Bemessung des zeitlichen Abstandes zwischen dem 
Gegenstande der Anspielung und der Anspielung selbst hängt von mehr oder minder 
unsicheren Erwägungen ab. Menon 90 a wird mit den Worten cjaneg 6 vvv vecoarl 
eiXrjqxhg rä IIoXvxQdTovz XQ-rmara 'Ia/j,r]viag 6 &r]ßaioQ auf die zu Anfang des 
korinthischen Krieges (395) mit persischem Gelde erfolgte Bestechung des theba- 
nischen Demagogen Ismenias Bezug genommen. Die Worte vvv vecoarC sind 
durch den Gegensatz des früher durch langjährige verdienstliche Tätigkeit reich 
gewordenen Anthemion bedingt und zwingen nicht, die Abfassung des Dialoges 
dem Ereignisse unmittelbar folgen zu lassen, auch abgesehen davon, daß sie ana- 
chronistisch dem Mitunterredner Sokrates in den Mund gelegt sind und nicht vom 
Verfasser im eigenen Namen gebraucht werden. Immerhin erklärt sich die An- 
spielung am besten, wenn die Begebenheit noch frisch in aller Erinnerung war. Man 
wird also mit dem Menon kaum unter das Jahr 390 herabgehen dürfen. Ähnliches 
gilt von der Erwähnung des nämlichen Ismenias im ersten Buche der Politeia 336 a. 
Der thebanische Parvenü wird hier als machtbewußter Reicher mit Periander, Per- 
dikkas und Xerxes zusammengestellt, doch wohl in sarkastischer Absicht, die am 
verständlichsten ist zu einer Zeit, da die Bestechungsangelegenheit noch im Ge- 
dächtnis weiter Kreise fortlebte. In die Zeit des korinthischen Krieges weist mit 
Wahrscheinlichkeit noch eine weitere Beziehung. Im Ion 541 c erscheint Ephesos 



202 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

als Athen untertänig (a ß % £ t a t vno Vfiöjv [sc. röjv ' A&rjvauov'J) . Dem Ephesier 
Ion wird von Sokrates der Dienst des Söldnerstrategen empfohlen und seinem Ein- 
wände, daß die Athener und Spartaner den Fremden nicht verwenden würden, 
mit dem Hinweise auf den Klazomenier Herakleides u. a. begegnet, die als Nicht- 
athener wegen ihrer Fähigkeiten zu Strategien und den anderen Ämtern befördert 
worden seien. Herakleides kann nicht vor der Wende des 5. und 4. Jahrhunderts 
athenischer Stratege gewesen sein (vgl. Dittenberger, Syll. inscr. Graec.^ No. 118). 
Will man also nicht an der lonstelle eine besonders krasse Vermengung verschiedener 
Epochen annehmen, so ist man genötigt, bei dem ag^erat vnö v/xcöv nicht an die 
jedenfalls vor der sizilischen Expedition (415) gelöste Zugehörigkeit von Ephesos 
zum ersten athenischen Seebunde, sondern an den erneuten Anschluß der Stadt 
an Athen zwischen 394 und 391 zu denken, obwohl dieser Anschluß nicht ohne eine 
gewisse Übertreibung als ägxea&ai bezeichnet werden kanni). Das Ende des korin- 
thischen Krieges bildet den terminus post quem für den Menexenos, in welchem die 
Übersicht über Athens Geschichte bis zum Frieden des Antalkidas (386 vor Chr.) 
herabgeführt wird (2456). Es liegt nahe anzunehmen, daß die in dem Dialoge ent- 
haltene Persiflage der rhetorischen Epitaphien auf gefallene Krieger durch eine um 
diese Zeit veranstaltete Leichenfeier veranlaßt wurde, die Abfassung der Schrift 
also annähernd in die gleiche Zeit zu setzen ist. Läßt sich hierüber mit voller Sicherheit 
nichts ausmachen, so bleiben noch größere Zweifel bei der im Sympos. 193 a vor- 
liegenden Anspielung auf den arkadischen Dioikismos des Jahres 385/4. Die Fruh- 
grenze steht fest, wie lange nach dem Ereignis aber noch darauf angespielt werden 
konnte, hängt ganz davon ab, wie tief es sich dem Gedächtnis der Zeitgenossen ein- 
geprägt hatte. War das Begebnis schon an und für sich als typisches Merkmal der 
spartanischen Reaktion im Peloponnes von erheblicher Bedeutung, so konnte es noch 
durch besondere L^mstände, die sich unserer Kenntnis entziehen, einen so starken 
Eindruck hervorbringen, daß eine Hindeutung darauf auch nach Verlauf von zehn 
und mehr Jahren dem Schriftsteller nahe lag und vom Leser verstanden wurde. Bei 
unserem oberflächlichen Wissen von den Vorgängen entzieht sich der zeitliche Spiel- 
raum, innerhalb dessen eine Anspielung möglich war, jeder Abschätzung 2) . — Je 
später die in Anspielungen berührten Ereignisse fallen, desto wertvoller sind sie 
natürlich für die platonische Chronologie, selbst wenn sie nur die Frühgrenze für 
die Entstehung eines Werkes abgeben. Dies gilt außer der oben schon erwähnten 
Beziehung des 3. Briefes und dadurch mittelbar der Nomoi auf die gesetzgeberischen 
Pläne des Dionys von zwei geschichtlichen Hinweisen des Theaitet, von denen der 
erste freilich nicht eindeutig ist. Nach Theait. 142 a f. wird Theaitet verwundet und 
erkrankt aus dem Lager von Korinth nach Athen verbracht. Den geschichtlichen 
Hintergrund hierfür bieten wahrscheinlich die Kämpfe der Korinther und Athener 



^) Auskunft über die in Frage kommenden ephesisch-athenischen Beziehungen 
verdanke ich der Freundlichkeit E. v. Sterns. Bergk (Griech. Lit. IV S. 454), der 
den Dialog bereits in die Zeit des erneuten günstigen Verhältnisses zwischen beiden 
Städten verlegte, glaubte ihn wegen der 530 b erwähnten Panathenäenfeier ins 
Jahr 390 datieren zu sollen. Aber 391 hielten es die Ephesier schon wieder mit 
Sparta. Auch nötigt nichts, bei der Stelle an ein bestimmtes geschichtliches Pan- 
athenäenfest zu denken. 

2) Abweichend denkt Wilamowitz, Piaton 11^ 177, bei der Symposionstelle 
an die mit der Autonomieerklärung des J. 418 gegebene Freilassung von Städten, 
die sich Mantineia angeschlossen hatten. Diese konnte aber kaum als öioixicr/xög 
bezeichnet werden, so wenig wie das Scheitern einesSynoikismosbestrebens. Übrigens 
datiert auch Wilamowitz das Symposion etwa 381 — 378. 



§ 38. Piatons Schriften: Chronologie. 203 

unter Chabrias im Jahre 369 (Ed. Meyer, Gesch. d. Altert. V § 952). Aber unmöglich 
wäre es an und für sich nicht, daß dem Verfasser Ereignisse im Anfange des korinthi- 
schen Krieges vorschwebten (so Zeller, Sitz. Berl. Ak. 1886, 646 = Kl. Sehr. I 367 
im Zusammenhange mit der irrigen Deutung der zweiten gleich zu nennenden Stelle). 
Um so sicherer ist die Beziehung von Theait. 175 a. Hier führt die Erwähnung von 
Leuten, die sich eines Stammbaumes von 25 Ahnen rühmen und diesen bis zu Herakles 
hinaufführen, frühestens auf 371 vor Chr. (vgl. E. Rohde, Philol. 49 [1890] 231 ff. = 
Kl. Sehr. I 277 ff.). Erwägt man, daß die Datierung des Theaitet ein äußerst wich- 
tiges Kapitel innerhalb der gesamten platonischen Chronologie bildet und der Streit 
sich wesentlich darum drehte, ob dem Gespräche vor oder nach den großen kon- 
struktiven Hauptdialogen sein Platz anzuweisen sei, so wird man diesen aus einer 
geschichtlichen Anspielung gewonnenen terminus post quem als wertvolle Bestätigung 
des später zu erwähnenden Ergebnisses sprachlicher Forschung freudig willkommen 
heißen. Aus geschichtlichen Beziehungen läßt sich ferner für den Kriton die Ab- 
fassung jedenfalls vor 395, für die Briefe 7 und 8 als wahrscheinlichste Abfassungszeit 
das J. 353/2 gewinnen und für die Nomoi die ohnehin gesicherte späte Ausarbeitung 
bestätigen (Wilamowitz, PI. II ^ 55, i, I 2 644. 668,1). Vom Kriton darf man die Apo- 
logie nicht weit abrücken. Schließlich sei noch der Deutung eines geschichtlichen 
Hinweises gedacht, die, ihre Richtigkeit vorausgesetzt, die viel behandelte Frage, 
ob Piaton bereits vor Sokrates' Tode Dialoge geschrieben habe, entscheiden würde. 
Das warme Lob, das der Philosoph seinem Oheim Charmides und dessen Geschlechte 
in dem gleichnamigen Dialoge (155 a. 157 d ff.) spendet, hat H. Mutschmann (Hermes 
46 [191 1] 473 ff .) bestimmt, in der Schrift einen Nekrolog aui diesen Oheim zu er- 
kennen und demgemäß, da der Nekrolog den Ereignissen nicht nachhinken dürfe, 
das Werk im Todesjahre des Charmides 403, oder einem der beiden nächstfolgenden 
Jahre verfaßt zu denken. Damit ist aber m. E. dem Persönlichen im Vergleiche mit 
dem dogmatischen Gehalte des Dialoges eine zu große Bedeutung beigemessen. Die 
Schrift erklärt sich zur Genüge als eine mit dem Laches parallel gehende begriffs- 
ethische Untersuchung, bei der sich dem Verfasser als Verkörperung der in Rede 
stehenden aoxpQoavvr] das Bild seines Oheims auch viele Jahre nach dessen 
Tode einstellen konnte. 

3) Beziehungen Piatons auf Männer der Philosophie 
undLiteratur seinerZeit und umgekehrt. Da uns Piaton Gespräche 
zwischen Sokrates und seinen Zeitgenossen vorzuführen pflegt, ist naturgemäß die 
ausdrückliche Nennung von Personen, mit denen er selbst in Berührung kam, seltener, 
als man sonst bei dem beträchtlichen Umfange seines literarischen Nachlasses an- 
nehmen möchte. Nun kommen freilich neben den ausdrücklichen Erwähnungen 
auch stillschweigende Bezugnahmen in Betracht. Die von einigen für die Deutung der 
platonischen Dialoge aufgestellte allgemeine Gleichung: Sokrates = Piaton, die 
Gesprächspartner des Sokrates = Personen des platonischen Verkehrs, entbehrt 
zwar jeder Grundlage; aber deshalb läßt sich doch nicht in Abrede stellen, daß 
Piaton sich mehrfach auch oline Namennennung mit Männern seiner eigenen Zeit 
beschäftigt. Im einzelnen sind aber solche Beziehungen zumeist unsicher und schwer 
bestimmbar, und ihr Ertrag für die Chronologie ist gering. Die von Piaton am häu- 
figsten genannte Person ist Sokrates. Die verschiedene in der Dialogführung ihm 
angewiesene Stellung wird uns als chronologisches Merkmal später noch begegnen. 
Im übrigen bieten seine Erwähnungen geringe Ausbeute. Wenn Thrasyllos bei Diog. 
Laert. 3, 58 Euthyphron, Apologie, Kriton und Phaidon als Darstelhmg des typischen 
Philosophenlebens und seines idealen Verhaltens gegenüber der mehr und mehr 



204 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

hereinbrechenden Katastrophe — der Philosoph auf dem Wege zur Gerichtsbehörde, 
vor Gericht, im Gefängnis bei Fluchtgelegenheit, in der Todesstunde — zu einer 
Tetralogie vereinigt, so ist dagegen vom Standpunkte einer Gruppierung unter 
ethischem Gesichtspunkte nichts einzuwenden. Aber von einer gleichzeitigen Heraus- 
gabe dieser Schriften kann keine Rede sein. Ebenso aussichtslos ist der Versuch 
Munks, die ganze Schriftenreihe als idealisiertes Lebensbild des Sokrates nach dem 
aufsteigenden Lebensalter des in den Dialogen auftretenden Sokrates chronologisch 
zu ordnen. Wohl aber läßt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit vermuten, daß die 
Schriften, in denen Sokrates' persönliches Schicksal im Vordergrunde steht, wie 
Apologie und Kriton, nicht sehr weit von seinen Lebzeiten abzurücken und der 
frühesten Periode von Piatons Schriftstellerei zuzuweisen sind. Ebenso diejenigen, in 
denen Sokrates' Charakter mit besonderer Liebe gezeichnet ist und insbesondere 
durch die Darstellung seines Verhältnisses zur Jugend eine apologetische Tendenz 
hindiirchleuchtet, wie im Protagoras, Laches, Charmides und Lysis. Doch ist bei 
Verwendung dieses Gesichtspunktes Vorsicht geboten. Noch in viel späterer Zeit 
hat die Dogmatik einiger Dialoge den Verfasser bestimmt, auf Sokrates' Schicksal 
und Charakter einzugehen. So veranlaßte die Unsterblichkeitslehre des Phaidon 
das Gemälde von Sokrates im Kreise seiner Jünger während der Sterbestunde, das 
Erosthema des Symposions die Darstellung von Sokrates' Verhalten zum sinnlichen 
Eros in der Erzählung des Alkibiades. Die abgestufte Stellungnahme der einzelnen 
Werke zu Sophisten und Rhetoren im allgemeinen sowie zu den athenischen Staats- 
männern hängt mit tieferen Fragen der philosophischen Entwicklung Piatons zu- 
sammen und wird später besprochen werden. Hingegen gehören die mehr ober- 
flächlichen Beziehungen auf bestimmte einzelne Rhetoren hierher. Im Phaidr. 
278 e f. erteilt Sokrates dem noch jugendlichen Isokrates ein warmes Lob. Er 
lasse, so heißt es im wesentlichen. Besseres erwarten als Reden nach Ai't des Lysias. 
Vielleicht werde er heranreifend auf dem Gebiete der Reden, die er jetzt in Angriff 
nehme, alle bisherigen Redner weit überragen, vielleicht auch damit nicht zufrieden 
sich von göttlicherem Triebe zu Größerem führen lassen, denn in des Mannes geistiger 
Veranlagung liege ein Stück Philosophie {q>vaei'yäQ. . . eveart rig (piXoaocpiaTijrov 
ävÖQÖz diavoiq). Die Stelle ist der Ausgangspunkt einer Kombination, die mit um so 
größerem Eifer aufgenommen und ausgebaut wurde, als die Datierung des Phaidros 
eines der wichtigsten und umstrittensten Probleme der Piatonchronologie bildet. Außer 
dem erwähnten Lobe des Isokrates kommt Folgendes in Betracht. Die in den nächsten 
Jahren nach 390 vor Chr. verfaßte Sophistenrede des Isokrates (or. 13) äußert sich 
sehr abschätzig über die Eristik im Jugendunterrichte in einer Form, aus der man 
sehr leicht eine Geringschätzung der üblichen Jugendunterweisung überhaupt als 
eines praktisch unfruchtbaren Unternehmens herauslesen konnte. Von der Be- 
kämpfung der Eristik, die sich im Eingange der Helena wiederholt, wurde auch die 
Sokratik getroffen, insofern innerhalb dieser Antisthenes die Eristik pflegte. Auf den 
letzteren könnte der Anfang der Helena mit der Anführung von Sätzen, die für 
Antisthenes bezeugt sind, hindeuten. Andererseits enthält die Sophistenrede in 
§ 17 eine auffallende Parallele zu Plat. Phaidr. 269 d. Ferner weist Piaton im Euthy- 
demos 304 d ff. eine gegen das unfruchtbare Philosophiestudium gerichtete Äußerung 
eines ungenannten Mannes zurück, dessen Charakteristik auf Isokrates paßt. Auch 
diese Äußerung findet ihren Anknüpfungspunkt in der Eristik. Man ging nun auf 
die Jagd nach gegenseitigen polemischen Anspielungen in den weiteren Werken der 
beiden Schriftsteller, und, wie es bei derartigen Jagden zu geschehen pflegt, der 
Jagende kehrte jeweilen mit einiger, wenn auch imaginärer Beute heim. So ergab 



§ 38. Piatons Scüriiten: Chronologie. 205 

sich folgender Zusammenhang. Platon hat zunächst auf Isokrates' vermeintlichen 
Zug zur Philosophie große Hoffnungen gesetzt, die in der Phaidrosstelle ihren Aus- 
druck fanden. Sie wurden durch die Sophistenrede trotz des in der Bezugnahme 
von § 17 auf Phaidr. 269 d liegenden Komplimentes schwer getäuscht, und Piaton 
quittierte im Euthydemos mit einer energischen Zurückweisung über die Angriffe 
des Redners, indem er zugleich zwischen seiner und der antisthenischen Art Philosophie 
zu treiben eine scharfe Grenze zog. Damit war der Bruch zwischen Isokrates einer-, 
Platon und Sokratik andererseits vollzogen. Ihre Feindschaft kam in den folgenden 
Jahrzehnten in fortwährenden Plänkeleien wieder und wieder zur Erscheinimg. Der 
Phaidros ist also vor der Sophistenrede spätestens um 390, der Euthydem nicht 
sehr lange nach dieser Rede verfaßt. Aus dieser von Spengel unter dem Beifall Zellers 
begründeten, von Usener u. a. weiter ausgebauten Kombination fällt zunächst ein 
nebensächlicher Punkt, das Kompliment des Isokrates in der Sophistenrede, dahin: 
Der Gedanke, um den es sich handelt, findet sich in übereinstimmender Form auch 
beim Anonymus lamblichi (Diels Vorsokr. c. 82, i), der ihn weder aus Platon noch 
aus Isokrates entnommen haben kann. Er ist also nicht Piatons Eigentum (vgl. 
Heinr. Gomperz, Wiener Studien 27 [1905] 168 ff.) Aber auch das ganze Gebäude 
steht auf unsicherem Grunde. Es ist von vornherein ein mißliches Unterfangen, bei 
zwei Männern, die am gleichen Orte wohnten und als Mittelpunkte geistiger Kreise 
mannigfache Gelegenheit hatten, sich übereinander auszusprechen, sich zu verfeinden 
und sich zu verständigen, Gegensätze zu betonen, zu mildern und zu verschärfen — 
bei solchen Männern aus Stellen ihrer Werke, die doch nur einen Bruchteil ihrer 
Äußerungen darstellen, und dazu noch aus Stellen großenteils vager und unpersön- 
licher Prägung, die Kurven ihrer gegenseitigen Beziehungen rekonstruieren zu wollen. 
Endgültig aber bricht der Bau durch den von Heinr. Gomperz, Wiener Studien 27 
(1905) 163 ff.; 28 (1906) I ff. geführten Nachweis zusammen, daß nicht nur für eine 
von den achtziger Jahren an bestehende Feindschaft zwischen den beiden Männern 
jedes verläßliche Symptom fehlt, sondern sogar im Gegenteil in den isokratischen 
Schriften nach Erscheinen der Helena die Polemik gegen die Sokratik einer Hin- 
neigung zu dieser Richtung Platz macht, um erst nach einem Menschenalter wenige 
Jahre vor Piatons Tode wieder hervorzutreten. Gomperz* These ist auch dann noch 
genügend begründet, wenn man von ihm abweichend den isokratischen Busiris, der 
mit seiner wohlwollenden Bezugnahme auf die platonische Politeia unter seinen 
Argumenten eine Rolle spielt, mit Pohlenz der Helena zeitlich vorangehen läßt. So 
spricht die weitaus größere Wahrscheinlichkeit dafür, daß der Phaidros nach, als 
daß er vor der isokratischen Sophistenrede entstanden ist, zumal von Isokrates 
bis zu dieser Rede nur Proben gerichtlicher Beredsamkeit vorhanden waren, die 
schwerlich Anlaß boten, in ihm eine philosophische Ader zu erkennen. Die viel- 
berufene Phaidrosstelle über Isokrates ist also, täuscht nicht alles, ein vaticinium 
post eventum, niedergeschrieben, als bereits epideiktische und politische Reden, 
vor allem wohl der Busiris des Isokrates vorlagen. Inwieweit persönliche Motive 
das Lob veranlaßten, läßt sich heute nicht mehr ausmachen. Beide Männer mögen 
durch gemeinsame Schüler einander näher gekommen sein — an eine Art Kartel- 
lierung der isokratischen Rhetoren- und der platonischen Philosophenschule denkt 
zu weitgehend H. Gomperz a. a. O. 38 f. — Die Angabe des Diog. Laert. 3, 8, Platon 
und Isokrates seien befreundet gewesen, ist wohl nur aus dem ebendort erwähnten 
Dialoge des Praxiphanes herausgesponnen. Aber dieser Dialog zeigt doch, wie sich 
ein Schüler Theophrasts das Verhältnis der beiden dachte. Das Tatsächliche ist 
jedenfalls, daß Platon die durch die Abrechnung mit dem ihm unsympathischen 



2o6 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

Lysias gebotene Gelegenheit ergriff, Isokrates als Gegeubild dieses Redners zu feiern. 
Der Notwendigkeit, den Gegensatz durch eine der lysianischen entsprechende Probe- 
leistung zu verdeutlichen, entzog er sich mit feiner Kunst dadurch, daß er Isokrates 
als jungen Mann, dessen Leistungen noch in der Zukunft liegen, dem bereits viel ge- 
feierten Lysias gegenüberstellt, wozu die Verhältnisse insofern berechtigten, als zu 
einer Zeit, da Lysias als Epideiktiker bereits Riif erworben und längst seine Haupt- 
tätigkeit der Gerichtsrede zu widmen begonnen hatte, Isokrates zwar kein Jüngling 
an Lebensjahren, aber Anfänger in der epideiktischen Beredsamkeit war. Dem- 
entsprechend wurden die Piaton bereits vorliegenden isokratischen Reden zu solchen, 
,,die er jetzt in Angriff nimmt". Auch das Lob philosophischer Tendenz, das im 
Phaidros dem Redner gespendet wird, läßt sich, gerade wenn dessen spätere Werke 
großenteils schon bekannt waren, verstehen. Gewiß war Isokrates kein Philosoph; 
gewiß war er insbesondere von Piaton in wichtigen Anschauungen himmelweit ge- 
trennt. Aber bei persönlichem Wohlwollen ließ sich auch diese Kluft überbrücken. 
Philosophische Aspirationen hatte Isokrates in seiner hier in Betracht kommenden 
Periode immer, und seine vielfachen Berührungen mit der sokratischen Ethik konnten 
Piaton für ihn einnehmen. Auch in der Beurteilung der athenischen Politik unter 
ethischem Gesichtspunkte begegnete er sich mit dem Philosophen (tieqI elg^vrjg 
30 ff.), und die philosophischen Spezialdisziplinen, wie Astronomie und Geometrie, 
ja selbst die Eristik fanden bei ihm in späteren Jahren zum nxindesten mehr Aner- 
kennung als bei der großen Masse der Urteilenden (tieqI ävriöoa. 261 ff.). Nimmt 
man vollends den ganz und gar unphilosophischen Lysias zur Folie, so möchte man 
das Urteil des Phaidros heute noch unterschreiben. 

So bliebe von Spengels Kombination nur noch die Beziehung des Euthydem 
auf die Angriffe des Isokrates. Hier befinden wir uns aber wieder auf ganz schwanken- 
dem Boden. Zunächst ist die Identifizierung des im Euthydem bekämpften Gegners 
mit Isokrates, wenn auch wahrscheinlich, so doch unbeweisbar (das Nähere unten 
bei Besprechung des Euthydem). Aber nehmen wir sie als richtig an, so ist doch für 
die Chronologie keine sichere Grundlage gewonnen. Nach Euthyd. 304 e gedachte 
der Gegner der eristischen Philosophen als tieqI odöevög ä^lcov äva^iav otiovötjv 
noiovfievoiv, und die berichtende Gesprächsperson fügt hinzu: ovrcaal ydg ncog 
xai eine rolg ovöfiaoi. Sieht man darin eine wortgetreue Ausführung, so kann als 
Quelle des Zitates nur die Sophistenrede in Frage kommen. Denn die Helena, deren 
vollständige Erhaltung nicht zu bezweifeln ist, kennt diese Worte nicht. Die So- 
phistenrede hingegen, in der sie jetzt gleichfalls fehlen, ist nach der Meinung einiger 
am Schlüsse verstümmelt. War der Ausdruck in diesem verlorenen Stücke wirk- 
lich gebraucht, so wäre dadurch für den Euthydem allerdings nicht nur eine Früh- 
grenze, sondern überhaupt eine ungefähre Zeitbestimmung gegeben. Denn der Eu- 
thydem bildet geradezu eine Replik auf die angeführte Äußerung, wird ihr also in 
nicht sehr großem Abstände nachgefolgt sein. Allein die Verstümmelung der Sophisten- 
rede ist strittig, und fehlt wirklich ein Stück, so ist nach dem Schlüsse des Erhaltenen 
nicht einmal wahrscheinlich, daß darin die zitierten Worte standen. Aber handelt es 
sich denn um ein wörtliches Zitat ? Ich halte dies abweichend von H. Gomperz a. a. O. 
S. 31 keineswegs für unzweifelhaft. Es entspräche ganz Piatons Art, Wahrheit und 
Dichtung zu verbinden, wenn er den ihm vorliegenden Text, den er doch nicht als 
solchen zitiert, sondern nach freier Erfindung als mündliche Äußerung wiedergibt, 
nach Gutdünken umgeändert und, da es sich nun einmal um die Worte eines Rhetors 
handelt, zu einem richtigen Gorgianismus zugestutzt hätte. Zudem hat er durch 
Beifügung eines 7i6g selbst angedeutet, daß er für den Wortlaut nicht einsteht 



§ 38. Piatons Schriften: Chronologie. 207 

(vgl. auch P. Shorey, Class. Philol. 17, 261). Ein wortgetreues Zitat ist sogar unwahr- 
scheinlich, denn damit würde Piaton das Inkognito, mit dem er sonst den Gegner 
umkleidet, geradezu aufheben. Handelt es sich aber um eine freie Wiedergabe des 
gegnerischen Urteils, dann kommt als deren Grundlage neben der Sophistenrede 
auch die Helena in Betracht, deren Abfassungszeit sich auch nicht mit nur annähernder 
Genauigkeit bestimmen läßt (die Ansätze neuerer Forscher differieren um Jahr- 
zehnte). Schließlich ist auch die Möglichkeit nicht zu leugnen, daß Piaton tatsächlich 
auf eine mündliche Äußerung anspielt, in welchem Falle die Euthydemstelle für die 
Chronologie völlig auszuscheiden hätte. 

Isokrates kann uns zu einem andern Zeitgenossen, Aristophanes, liin- 
überleiten. Im Busiris 15 ff. gibt ersterer eine Darstellung der ägy-ptischen Ver- 
fassung, die auffallend an den platonischen Staat erinnert. Dazu kommt noch die 
ausdrückliche Bemerkung, daß die angesehensten Philosophen, die sich mit Staats- 
theorie befaßten, der ägyptischen Staatsordnung vor anderen den Vorzug gäben (17). 
Gleich auffällig sind mehrere Punkte des kommunistischen Programmes, das Aristo- 
phanes in den 391 oder 390 aufgeführten Ekklesiazusen 590 ff . zum besten gibt. Sie 
berühren sich derart mit einzelnen Zügen des Staatsideals der platonischen Politeia, 
daß es schwer fällt zu glauben, beide Schriftsteller hätten unabhängig voneinander 
oder von einer gemeinsamen Quelle diese Einzelheiten aus der Grundthese des Kommu- 
rüsmus herausgesponnen (anders Zeller II i * 551, 2). Aber auch der Fall einer ge- 
meinsamen Quelle scheidet aus; denn nach Aristot. Polit. B 7, 1266 a 34 ff . war 
Piaton bis auf Aristoteles' Zeit der einzige Staatstheoretiker, der die an derEkklesia- 
zusenstelle wie in der Politeia eine wichtige Rolle spielende Kinder- und Frauen- 
gemeinschaft verlangte. Abhängigkeit des Philosophen in einem Hauptpunkte seines 
philosophischen Bekenntnisses von einem gelegentlichen Scherz des Komikers wird 
schwerlich jemand glaubhaft finden. Da ferner aus sprachlichen wie inhaltlichen 
Gründen ausgeschlossen ist, daß die Politeia in Form und Umfang, wie wir sie in 
Händen haben, Aristophanes bereits vorlag, so bleiben für die Erklärung des Tat- 
bestandes nur folgende Möglichkeiten. Entweder hatte Aristophanes — und das 
gleiche müßte auch von Isokrates als Verfasser des Busiris gelten — einen zunächst 
gesondert ausgearbeiteten und herausgegebenen Teil unserer Politeia vor sich, oder 
er kannte eine frühere, von der unsrigen verschiedene Ausgabe des Gesamtwerkes, 
oder er fußte auf Piatons mündlich vorgetragenen Lehren, die durch Dritte zu seiner 
Kenntnis gekommen sein mochten. Die erste Annahme, die im Zusammenhange 
mit dem Versuch, eine sukzessive Entstehung unserer Politeia nachzuweisen, von 
Krohn u. a. (s. Lit. S. 79* f.) vorgetragen worden ist, begegnet Schwierigkeiten in der 
Abgrenzung der Teile des Werkes, die Aristophanes und Isokrates bereits zugänglich 
gewesen sein müßten. Sie hätte außerdem mit einer sprachlichen und sachlichen 
Überarbeitung dieser Partien zu rechnen und käme so der zweiten Hypothese nahe, 
die M. Pohlenz, Aus Piatons Werdezeit 206 ff., verfochten hat. Allein gerade die 
Stelle Gell. 14, 3, 3 die in Pohlenz' Argumentation entscheidend ist für die Ansicht, 
daß Piatons Gesellschaftsideal frühzeitig durch eine Erstausgabe der Politeia und 
nicht lediglich durch mündliche Weitergabe bekannt wurde, ist als Zeugnis von sehr 
fraglichem Werte und spricht zudem auch nur von einer Vorveröffentlichung zweier 
Bücher der (gangbaren) Politeia, nicht von einer früheren Ausgabe des Gesamt- 
werkes. Auch muß auffallen, daß wir hier innerhalb des platonischen Schrifttums 
den einzigen Fall der Neuedition einer bereits veröffentlichten Schrift vor uns hätten — 
für den Phaidros ist der Beweis nicht geglückt — , und zwar einer Neuedition, die 
von der Erstausgabe nicht einmal durch einen besonders langen Zwischenraum 



208 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

getrennt wäre. Ein unbedingtes Hindernis für Pohlenz' These ist das natürlich nicht, 
und Pohlenz, der das Bedenken selbst empfand, hat 228 ff. eine Erklärung gegeben, 
der man die Möglichkeit — mehr ist in diesen Dingen nicht zu erreichen — nicht 
absprechen kann. Aber alles in allem scheint mir doch der dritte Weg der Lösung 
des Problems, den Chiappelli (Riv. d. filol. 11, 209) beschritten hat, der noch gang- 
barere. Daß Piaton schon in den neunziger Jahren als Lehrer tätig war, hat alle 
Wahrscheinlichkeit für sich. Aber auch im andern Falle bot ihm der Verkehr inner- 
halb des Sokratikerkreises Gelegenheit zu philosophischer Meinungsäußerung, und 
es ist nicht zu verwundern, daß von hier aus die Kunde seines grundstürzenden 
Gesellschaftsprogrammes in weitere Schichten drang und das Tagesgespräch bildete. 
Die Übereinstimmung zwischen Piaton und Aristophanes und vollends zwischen 
Piaton und Isokrates im einzelnen ist nicht so groß, daß sie mit der Annahme münd- 
licher Gedanken Verbreitung unvereinbar wäre. Ergibt sich unter dieser Voraus- 
setzung auch nichts für die Entstehungsgeschichte der Politeia, so steht doch für 
die Hauptfrage, um derentwillen uns Datierung und Abfolge der Dialoge interessiert, 
die Frage der philosophischen Entwicklung Piatons, die Tatsache fest, daß seine 
Gesellschaftstheorie in ihren Grundzügen schon vor 390 ausgebildet war. 

Von einigen weiteren Beziehungen läßt sich kürzer handeln. Daß das Sym- 
posion der Apologie nicht alsbald nachgefolgt sein wird, ließe sich, wäre es nicht 
ohnehin gewiß, daraus abnehmen, daß Aristophanes hier (19 c, vgl. 18 d) als Ver- 
breiter falscher Anschauungen über Sokrates in ungünstigem Lichte erscheint, während 
ihm dort (189 c ff.) die freundschaftliche Gesinnung des Verfassers eine sympathische 
Rolle im sokratischen Freundeskreise zugeteilt hat. Die großenteils sehr unsicheren 
Anspielungen auf Antisthenes, die von neueren Gelehrten bei Piaton ge- 
funden wurden (s. oben S. 167), sind für die Piatonchronologie schon deshalb im 
wesentlichen unfruchtbar, weil nur in allgemeiner und vager Weise auf antisthenische 
Lehren Bezug genommen, nicht aber auf bestimmte Schriften hingedeutet wird. 
Aber selbst mit solchen Hindeutungen wäre wenig geholfen, da sich eine Chronologie 
der Werke des Antisthenes mit unseren Mitteln nicht aufstellen läßt. Die Bezeich- 
nung des Antisthenes als ydgoiv öipi[iad"fi(; (Sophist. 251 b) wäre schon in den acht- 
ziger Jahren des vierten Jahrhunderts denkbar (vgl. Isoer. Hei. Anf.). Immerhin 
kann es für eine gewisse Bestätigung der durch andere Kriterien gebotenen Reihen- 
folge der platonischen Schriften gelten, wenn die so geordneten Werke bis zum Gorgias 
einschließlich sich von jeder irgend greifbaren Polemik gegen Antisthenes frei zeigen, 
ja der Gorgias sich in einigen freilich von verschiedenem Ausgangspunkt gewonnenen 
Anschauungen mit antisthenischen Lehren berührt (Th. Gomperz, Griech. Denker II ^ 
288), während vom Euthydem an eine Reihe freilich in erheblichen Abständen ein- 
ander folgender Anspielungen mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit nam- 
haft zu machen sind. 

Eine sehr willkommene Hilfe zur Datierung des Gorgias bieten dessen Be- 
ziehungen zu der Anklagerede des Polykrates gegen Sokrates, wie 
sie in der mit deutlicher polemischer Spitze versehenen entgegengesetzten Beur- 
teilung des Sokrates und der athenischen Staatsmänner Themistokles, Miltiades u. a. 
zutage tritt im. Zusammenhange mit der verschiedenen Wertung der Philosophie 
und der gangbaren Anschauungen von praktischer Politik. A. Gercke (Einl. z. Ausg. 
d. Gorgias XLIV ff .) und Th. Gomperz (Griech. Denk. II 1 2781. 569), die diese 
Beziehungen eingehend untersucht haben, sehen in Polykrates' Pamphlet das ältere 
Schriftstück, im Gorgias die Replik, während, wie früher schon andere, so jetzt auch 
M. Pohlenz (Aus Pl.s Werdezeit 164 ff.) das umgekehrte Verhältnis annimmt. Ein ent- 



§ 38. Piatons Schriften: Chronologie. 209 

scheidendes Indiz erkenne ich, abgesehen von der sogleich zu berührenden Datierung 
des Ion, weder für die eine noch für die andere Ansicht — auch Wilamowitz' Bemerkung 
Piaton II * 99 (für die Priorität des Gorgias) scheint mir nicht durchschlagend — , 
gewinne aber aus Liban. Apol. Soor. 155 eher den Eindruck, daß Polykrates von 
gegnerischen Erörterungen über Miltiades und Themistokles und insbesondere von 
der Argumentation Gorg. 516 de nichts wußte, also die Feindseligkeiten eröffnete, 
wozu stimmt, daß der Gorgias durch das ungemein harte und unbillige Verdikt über 
die Staatsmänner und die Leidenschaftlichkeit des Tones die Vermutung nahe legt, 
der Verfasser sei durch einen besonderen Anlaß in gereizter Stimmung ge- 
wesen. Glücklicherweise bleibt die Polemik, man mag über die Prioritätsfrage denken 
wie man will, chronologisch wertvoll und liegen die Ergebnisse bei beiden Ansichten 
nicht allzu weit voneinander ab, unter der Voraussetzung freilich, daß sich für die 
Rede des Polykrates, die der Wiederaufrichtung der athenischen Mauern (393 v. Chr.) 
gedachte, auch eine Spätgrenze bestimmen läßt. Pohlenz (a. a. O. 164, 2) erkennt 
in der anachronistischen, vielleicht in die Form einer Prophezeiung gekleideten 
Erwähnung des Wiederaufbaus der Mauern in einer Anklagerede gegen Sokrates ein 
persönliches Kompliment für Konon, das gegenstandslos wurde, als dieser 392 in 
persische Gefangenschaft geriet, um bis zu seinem auf Kypros erfolgten Tode nicht 
mehr nach Athen zurückzukehren. Zwingend ist das nicht, aber wahrscheinlich 
genug, um damit zu rechnen. Dann bleiben für Polykrates' Rede nur die Jahre 393 
und 392, und für den Gorgias ergibt sich folgendes: Ist er Replik, so wird er, worauf 
schon die Leidenschaftlichkeit des Tones schließen läßt, von Polykrates' Rede durch 
keinen sehr langen Zwischenraum getrennt, also etwa der Zeit von 393 — 389 (vor 
der italisch-sizilischen Reise) zuzuweisen sein. Im entgegengesetzten Falle wird 
er ebenfalls nahe an Polykrates' Rede herangerückt werden müssen, da nach anderen 
Kriterien zwischen ihm und dem Beginne von Piatons literarischer Tätigkeit, den 
man jedenfalls erst nach Sokrates' Tode anzusetzen haben wird, bereits eine ansehn- 
liche Strecke schriftstellerischer und philosophischer Entwicklung gelegen war. 
Damit wäre für die Abfassung des Dialoges, wenn er dem Pamphlete voranging, 
etwa die Zeit von 394 — 392 als Spielraum gegeben (Wilamowitz, Piaton II ^ 105 setzt 
ihn zwischen 394 und 390). Ist der Ion tatsächlich einer der ältesten Dialoge und nicht 
vor 394 geschrieben (vgl. S. 202), so spricht dies für die Priorität des Polykrates, 
da sich nicht wohl sämtliche zwischen Ion und Gorgias liegenden Dialoge in die Zeit 
von 394 — -392 zusammendrängen lassen. 

Ungünstiger liegen die Dinge bei der Berührung von Plat. Phaidr. 275 d f. 276 d 
mit der vor 380 veröffentlichten Rede des Alkidamas IleQi aocpicncäv 28. 
35. Hier ist fraglich, ob überhaupt auf einer Seite eine Abhängigkeit besteht, und 
wenn es der Fall ist, so läßt sich doch über die Priorität nicht mit Sicherheit ent- 
scheiden. Im Falle der Unabhängigkeit des Alkidamas, die mir angesichts der 
von Pohlenz a. a. O. S. 350 aus weiterer Literatur gesammelten Parallelen wahr- 
scheinlicher ist, und zwar auch für § 35, bietet die Berührung für die Chronologie 
keinen Ertrag. 

Von der für den Zeitansatz einiger Schriften in Betracht kommenden Frage 
einer Berücksichtigung des Aristoteles durch Piaton kann erst unten bei den 
platonischen Altersdialogen und ihrer Lehre die Rede sein. Daß die Lustlehre des 
E u d o X o s die Behandlung der Lustfrage im Philebos veranlaßt habe, ist eine 
bemerkenswerte Annahme von Wilamowitz. Daß aber diese Schrift erst nach dem 
Tode des Eudoxos (355/4) verfaßt worden sei (Wilamowitz, Piaton I ^ 630, II ^ 276), 
läßt sich nicht in zureichender Weise erschließen. 

Ueberweg, Grundriß I. I4 



210 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

4) Hinweise einer Schrift auf eine andere. Eigentliche 
Selbstzitate sind für Piaton im allgemeinen dadurch unmöglich, daß seine Werke 
in der Regel — Ausnahmen werden uns sogleich beschäftigen — in die Form selb- 
ständiger, voneinander unabhängiger Gespräche gekleidet sind. Gerade in Berück- 
sichtigung dieser Notlage wird man aber für eine Stelle wie Phaidon 72 e, wo der 
Satz, daß Lernen nur Wiedererinnerung sei, als eine oft gehörte Äußerung des Sokrates 
bezeichnet wird, die Bedeutung eines Zitates (von Menon 81 d ff.) zum mindesten 
für möglich halten dürfen. Ebenso scheinen Soph. 217 c die schönen Reden, die 
Sokrates als Jüngling von dem bereits in sehr vorgerücktem Alter stehenden Par- 
menides gehört zu haben behauptet, auf den Parmenides zu deuten, dessen Gespräch 
nach 127 b f. bei dem angegebenen Altersverhältnis beider Männer stattgefunden 
hat. In ähnlicher Weise könnte KJratyl. 386 d auf Euthyd. 293 b ff. hinweisen. Natür- 
lich sind solche nur möglichen Zitate chronologisch von selir bedingtem Werte und 
kommen, falls sie gewichtigeren Indizien widerstreiten, nicht in Betracht (z. B. Lach. 
194 d im Verhältnis zum Kl. Hipp. 366 d) ^). In zwei Fällen hat der Verfasser selbst 
mit klaren Worten Gespräche zueinander in Beziehung gesetzt. Zunächst bieten 
Theaitetos, Sophistes und Politikos nach ihrer szenischen Anlage ein fortlaufendes, 
wenn auch auf zwei Tage verteiltes Gespräch (die Fortsetzung in einem geplanten 
Philosophos ist unausgeführt geblieben), und im Politikos 284 b 286 b wird der So- 
phistes geradezu als Schrift zitiert. Natürlich ist damit noch nicht gesagt, daß die 
drei Glieder dieser Trilogie auch hinsichtlich ihrer Abfassungszeit einander in kurzen 
Abständen und ohne Trennung durch andere W^erke gefolgt sein müßten — tat- 
sächlich scheint zwischen Theaitet und Sophist der Parmenides zu stehen — , noch 
auch ist ohne weiteres sicher, daß ihre chronologische Abfolge ditrchaus mit ihrem 
Nacheinander innerhalb der Trilogie zusammenfällt und nicht etwa der Sophistes 
vor dem Theaitet verfaßt und erst nachträglich durch Neugestaltung des Szenischen 
mit ihm in der jetzt vorliegenden Weise verbunden wurde. Immerhin wird man bis 
zum Beweise des Gegenteils auch für die Chronologie mit der innerhalb der Trilogie 
bestehenden Reihenfolge als der wahrscheinlichsten rechnen und in ihr namentlich 
eine Bestätigung einer etwa aus anderen, sachlichen oder sprachlichen, Indizien 
gewonnenen chronologischen Anordnung erblicken dürfen. Noch ein besonderes 
Moment kommt dabei in Betracht. Das durch die drei Schriften sich hindurchziehende 
Gespräch ist im Beginne des Theaitet dem Rahmen eines Referates eingefügt, der 
wohl zum Theaitet selbst, nicht aber zu den beiden anderen Dialogen paßt. Denn in 
diesem Referate werden 143 b lediglich Theodoros und Theaitetos, nicht aber der 
im Sophistes und Politikos mit einer Hauptrolle bedachte Fremdling und der im 
Politikos hervortretende jüngere Sokrates als Gesprächspartner des Sokrates genannt. 
Umgekehrt wäre nach Theait. 142 c ff. Theaitet für das ganze Gespräch als Teil- 
nehmer vorauszusetzen, tatsächlich ist er aber im Politikos ohne jede Rolle. Das 
führt zu der Annahme, daß Piaton, als er den Theaitet schrieb, die beiden anderen 
Werke noch nicht im Sinne hatte und diese erst später unter Anfügung einer hin- 



^) So liegt es nahe, in Theait. i83e gerade wie in Soph. 217c eine Rückverweisung 
auf den Parmenides zu erblicken (so Wilamowitz, Plat. II ^ 222). Hier hat aber das 
widersprechende Ergebnis der Sprachstatistik (s. bes. v. Arnim, Sprachl. Forsch. 228) 
in Verbindung mit der dem Parmenides, Sophistes und Politikos gemeinsamen Be- 
ziehung zur eleatischen Dialektik das größere Gewicht. Zudem macht an der Theaitet- 
stelle die Art, wie die Beschäftigung mit dem parmenideischen Standpunkte abgelehnt 
wird, den Hinweis auf ein unmittelbar vorangegangenes Gespräch, das diesem Stand- 
punkte gewidmet wäre, höchst unwahrscheinlich. 



§ 38. Piatons Schriften: Chronologie. 211 

deutenden Wendung am Ende des Theaitet anschloß. Freilich wird diese Annahme 
wieder durch eine antike Vermutung (Anonym. Komment, z. Theaitet 3, 37 ff.), 
deren letzte Herkunft unbekannt ist, in Frage gestellt, wonach der Theaitet ursprüng- 
lich die Form eines dramatischen Dialoges gehabt, also jenes Rahmens entbehrt 
hätte. Einer weiteren Trilogie pflegt man als zweites und drittes Stück die wieder 
miteinander ausdrücklich verbundenen Gespräche Timaios und Kritias zuzuweisen. 
Als erstes Stück wäre alsdann nach der Rekapitulation Tim. 17 c ff. eine Schrift 
anzusetzen, die mit unserer Politeia im Thema und in wesentlichen Crundzügen der 
Ausführung zusammentraf, aber mit ihr nicht identisch war. Letzteres geht mit vollster 
Sicherheit schon daraus hervor, daß die Gespräche der Politeia und des anzusetzenden 
ersten Trilogiestückes, abgesehen von dem an beiden beteiligten Sokrates, von ganz 
verschiedenen Teilnehmern gehalten wurden, wie der Anfang des Timaios deutlich 
erkennen läßt. Für unsern Zweck genügt diese negative Feststellung, daß die Politeia 
als Bestandteil der Timaiostrilogie nicht in Betracht kommt. Das Wahrscheinlichste 
ist, daß der Timaios überhaupt an keine platonische Schrift unmittelbar anknüpft, 
von einer Trilogie also hier nicht zu reden ist, und daß sein Anfangsgesp/äch nur eine 
ad hoc fingierte politische Unterredung zum Ausgangspunkte nimmt, die hinsicht- 
lich ihres Inhaltes mit dem Politeiagespräch im ganzen, wenn auch gerade nicht in 
dem zentralen Punkte (der Ideenlehre und ihren politischen Folgerungen), überein- 
stimmt. 

5) Der sachliche Inhalt der Dialoge. Es könnte scheinen, 
als habe dieses Kriterium unter allen den ersten Rang zu beanspruchen, und in der 
Tat ist es dasjenige, dem die Mehrzahl der Piatonforscher bis in neuere Zeit vor allen 
anderen Gewicht beigemessen hat. Aber wie bei der Echtheitsfrage, so erweist sich 
auch hier die Inhaltsvergleichung im allgemeinen als schwankende Grundlage, und 
der gesicherten chronologischen Ergebnisse, die sich auf ihr haben aufbauen lassen, 
sind es im Verhältnis nur wenige. Piatons Schriften bieten, als Ganzes betrachtet, 
ein buntes Gewebe von Dialog zu Dialog herüber- und hinüberlaufender Gedanken- 
fäden dar: welche von diesen sind von Fall zu Fall für die Bestimmung der zeitlichen 
Folge die leitenden ? Übereinstimmungs- und Wideispruchsverhältnisse kreuzen sich 
in mannigfachster Weise: welche unter ihnen haben jeweilen die entscheidende Be- 
deutung ? Die gleiche These erscheint hier in kurzer apodiktischer Form, dort als 
Ergebiüs längerer Beweisführung: wo liegt die Priorität? Handelt es sich dort um 
eine vorläufige Aufstellung, hier um nachträgliche Deduktion, oder dort um knappe 
Rekapitulation, hier um grundlegende Auseinandersetzung ? In die Wirrnis der 
widersprechendsten, von mehr oder minder subjektivem Empfinden beherrschten 
Antworten auf diese und andere Einzelfragen mischt sich die Stimme apriorischer 
Gesetze. Die Übermittlung einer Lehre in mythischer oder bildlicher Form, behauptet 
Schleiermacher, geht ihrer rein wissenschaftlichen Darstellung immer voran: also 
muß der Phaidros älter sein als die Dialoge, in denen die Ideenlehre und die Lehre 
von der Dreiteilung der Seele ohne Bild vorgetragen werden; die negativ-kritischen 
und dialektischen L^ntersuchungen, sagt K. Fr. Hermann, liegen den positiven und 
konstruktiven Darstellungen voraus: also fallen Theaitet, Sophist, Politikos, Par- 
menides vor Phaidon und Politeia — beide Regeln durch die gesicherten Ergebnisse 
der neueren Forschung gründlichst widerlegt. Ein Gewinn an logischer Einsicht, 
bemerkt Lutoslawsky, kann im Gegensatze zu der Variabilität metaphysischer An- 
schauungen nicht wieder aufgegeben werden — , aber in seiner Anwendung erweist 
sich das Prinzip, wenn ihm auch nicht jeder Wert abzusprechen ist, doch unter 
Umständen dadurch als irreführend, daß nicht feststeht, wieweit logische Fehler 



212 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

auf Unkenntnis oder auf bewußte Absicht Piatons zurückzuführen sind. So bieten 
die chronologischen Ansätze der auf Inhaltsvergleichung fußenden Forscher das 
Bild eines Chaos, von dem die Übersichtstabelle bei Ritter, Piaton I 230 f., eine an- 
schauliche, aber unerfreuliche Vorstellung gibt. 

Selbstverständlich soll mit diesen Ausführungen nicht die völlige Unbrauch- 
barkeit des inhaltlichen Kriteriums behauptet werden. Es kann im Verein mit an- 
deren Kriterien treffliche Dienste tun, es kann auch für sich allein in manchen Fällen 
zum mindesten Wahrscheinlichkeitsergebnisse liefern, nur ist überall größte Be- 
hutsamkeit und sorgfältigste Abmessung der Tragweite der einzelnen Argumente 
am Platze. Vor allem ist festzuhalten, daß der Schriftsteller und der Schulleiter 
Piaton eine und dieselbe Person sind, und die vielfach übliche isolierte Betrachtung 
der Schriften als völlig in sich abgeschlossener, von der Schule unabhängiger und 
mit voller Konsequenz für den weiten Leserkreis bestimmter Erscheinungen die 
Wahrscheinlichkeit gegen sich hat. W. W. Jaeger hat in seinen Studien z. Ent- 
stehungsgeschichte d. Metaph. d. Aristoteles den Gegensatz zwischen den Dialogen 
als für den Büchermarkt bestimmten Literaturwerken und den auf die Schule be- 
rechneten Vorlesungen, wie sie uns in den aristotelischen Lehrschriften vorliegen, 
scharf herausgearbeitet. Aber es fragt sich, ob dieser Gegensatz ein absoluter ist. 
Für das Verfahren, auch Dialoge zunächst im engsten Ivreise zu verlesen oder ver- 
lesen zu lassen, bietet der Theaitet einen Beleg. Auch wenn man in Rechnung stellt, 
daß uns die Verhandlungen innerhalb der philosophischen Literatur jener Zeit nur 
sehr unvollkommen bekannt sind, läßt sich doch zweifeln, ob heute so vielfach kontro- 
verse Schriften, wie die negativ abschließenden Dialoge der sokratischen Epoche 
Piatons, wie der Kleine Hippias, der Parmenides u. a., selbst von philosophisch 
gebildeten Zeitgenossen mit Sicherheit gedeutet werden konnten, sofern sie nicht 
mit den Besprechungen in der Schule vertraut waren. Besteht aber ein solcher 
Zusammenhang zwischen der Schule und den Dialogen, dann läßt sich aus diesen 
allein kein sicheres Bild der einzelnen Gedankenentwicklungen gewinnen. Manches, 
was hier kurz angedeutet ist, mochte mündlich bereits eingehend besprochen oder 
solcher Besprechung vorbehalten sein. Pädagogische Absichten konnten veran- 
lassen, auf längst Erledigtes in neuer variierender Darstellung zurückzukommen. 
Auch die Schulpolemik mochte ihren Einfluß geltend machen. Wenn alle diese jetzt 
größtenteils für uns unkontrollierbaren Einwirkungen durch glückliche Funde in den 
Bereich unserer Kenntnis rückten, so würden sie vermutlich die Ketten, an denen 
sich die Dialoge auf Grund der Inhaltsvergleichung aufreihen lassen, an manchen 
Stellen durchbrechen und uns nötigen, ihre Glieder in neuer Ordnung zusammen- 
zufügen. Daß diese Ketten freilich auch festere Strecken zeigen, ist nicht zu leugnen. 
Sind einmal die Nomoi durch verschiedene Merkmale als Spätwerk erwiesen, so läßt 
sich aus der zunehmenden Berücksichtigung der tatsächlichen Verhältnisse des realen 
Lebens in Piatons politischen Schriften die Folge Politeia, Politikos, Nomoi ge- 
winnen. Hand in Hand damit gehen Neuerungen hinsichtlich der Ideenlehre und 
die veränderte Stellung zur Ideen- und zur sinnlichen Welt, wodurch Theaitetos, 
Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias und Nomoi verbunden 
werden. Innerhalb dieser Reihe stehen dann wieder Parmenides, Sophistes und 
Politikos durch ihre Verknüpfung mit der eleatischen Dialektik einander besonders 
nahe. Auf der andern Seite bietet die Ideenlehre ein Scheidemittel zwischen den 
Jugenddialogen und denen der Übergangs- und reifen Manneszeit. Die Auffassungen 
der Seele in der Politeia und im Phaidros als eines dreigeteilten, im Phaidon als eines 
einheithchen Wesens verbieten, die beiden ersteren Gespräche durch das letztere zu 



i 



§ 38- Piatons Schriften: Chronologie. 213 

trennen. Diese Fälle niQgen als Beispiele relativ sicherer sachlicher Chronologie ge- 
nügen. Bezeichnend ist jedoch auch hier wieder, daß über keinen unter ihnen unter 
den Piatonforschern völlige Einstimmigkeit herrscht. Dasselbe gilt von den Versuchen, 
den einen oder andern Dialog auf Grund seines Lehrgehaltes als Programmschrift 
der eben eröffneten Akademie zu erweisen und damit wenigstens annähernd zeitlich 
zu fixieren (so zuletzt Pohlenz für den Phaidros [Aus PI. Werdezeit 355; dagegen 
jetzt Gott. gel. Anz. 1921, 19 f.] und Wilamowitz, Piaton I ^ 274 ff. II ^ 149 für 
den Menon, den er in die Zeit um 3S4 ansetzt [dagegen Pohlenz, Gott. gel. Anz. 1921, 
II f.]). Im einzelnen ist die Heraushebung dessen, was sich mit einiger Wahrschein- 
lichkeit über die gedankliche Verknüpfung der einzelnen Dialoge und die daraus zu 
ziehenden chronologischen Folgerungen sagen läßt, hier noch nicht möglich, da sie 
tieferes Eingehen auf den Inhalt der Schriften voraussetzt. Es wird vielmehr unten 
bei der gesonderten Besprechung der einzelnen Schriften unsere Aufgabe sein, auch 
diese Beziehungen, so wie sie sich uns darstellen, hervortreten zu lassen. Vermerkt 
sei schon hier Wilamowitz' (Piaton II ^ 180) wahrscheinliche Ansetzung der PoUteia 
in die Zeit nach Piatons vollendetem 50. Lebensjahre (auf Grund von Politeia 540 a). 
Die Annahme (Wilamowitz ebd. I^ 515. 11^ 235) eines übereilten Abschlusses des 
Theaitet infolge des Aufbruchs zur zweiten sizilischen Reise 367/366 ist beachtens- 
wert, wenn auch natürlich unerweislich, und würde, kombiniert mit dem oben S. 202 f. 
besprochenen terminus post quem, die Abfassungszeit des wichtigen Dialoges eng 
begrenzen. Auch die Abfassung des Timaios nach der dritten sizilischen Reise, 
361/0 (Wilamowitz ebd. II ^ 258), hat die Wahrscheinlichkeit für sich. 

6) Der künstlerische Aufbau der Dialoge. Hier fällt ein 
großer Unterschied in die Augen. Eine Reihe von Dialogen zeigt eine mit voller 
dichterischer Gestaltungskraft geschaffene, mit Liebe und Sorgfalt ins einzelne aus- 
geführte Szenerie. Ort und Persönlichkeiten sind individualisiert, letztere durch 
kräftige Charakterisierung oft zu wunderbarer Anschaulichkeit gebracht. Das Ge- 
spräch selbst wird, so sehr auch Sokrates als führender Geist im Vordergrunde steht, 
doch in seinen Phasen und Wendungen durch die Beteiligung mehrerer Partner be- 
stimmt, und bei aller Abstraktheit des Gegenstandes ist doch da und dort durch die 
den Individualitäten entsprechenden Fragen, Antworten und Einwürfe, durch per- 
sönliche Färbung der Polemik, durch gegenseitige humoristische oder satirische An- 
spielungen dafür gesorgt, daß der Leser die lebensvollen Gestalten nicht aus dem 
Auge verliert. Dialoge wie Protagoras, Euthydemos, Symposion, Phaidon u. a. 
sind unter diesem Gesichtspunkte Kunstwerke höchster Vollendung. In einigen 
anderen Schriften aber findet sich von solch künstlerischem Aufwand kaum eine 
Spur. Es ist dem Verfasser hier offenbar nur an dem dogmatischen GehaLe seiner 
Ausführungen, nicht an deren Form gelegen. Des Dialogs bedient er sich nux als 
der herkömmlichen Weise philosophischer Erörterung. Die Mittel der Szenerie, der 
Personencharakteristik und individualisierenden Wechselrede, die sonst dazu dienen, 
das Werk zu beleben und zu einem echten Drama zu gestalten, sind aufs spärlichste 
oder gar nicht verwendet. Nur sporadisch verrät sich der Künstlergeist in einzelnen 
geschickt verwerteten Motiven. Was bei den oben genannten Schriften unmöglich 
ist, wäre bei Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias und z. T. 
auch den Nomoi ein Leichtes: dem Inhalte sein dialogisches Gewand abzustreifen 
und ihn in die Form einer abstrakten und kontinuierlich verlaufenden Lehrdarstellung 
zu kleiden. Lehrreich für diese Gleichgültigkeit gegen die künstlerische Kompo- 
sition ist die schon oben S. 210 berührte Tatsache, daß im Politikos 284 b und 286 b 
ein Mitunterredner das in diesem Dialoge sich fortsetzende Gespräch des Sophistes 



214 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

wie ein Buch zitiert, der Verfasser also völlig sozusagen aus der Rolle fällt. Auch die 
achtlose Anknüpfung des Sophistes an den Theaitet (vgl. S. 210 f.) gehört hierher. Es 
ist nun von vornherein wahrscheinlich, daß die durch diese gemeinsame formale Eigen- 
art verbundenen Werke sich auch zeitlich zu einer Gruppe vereinigen, und die nächst- 
liegende Annahme, daß das Sinken künstlerischer Schaffenskraft und -lust auf Pia- 
tons Altersjahre weise, wird dadurch gestützt, daß die formal vollendeteren Werke 
mit Sicherheit den Jugend- und reifen Mannesjahren des Philosophen angehören und 
nichts für die Vermutung spricht, es sei die Zeit künstlerischen Hochstandes durch 
eine solche des Tiefstandes unterbrochen worden. Damit stimmt aufs beste, daß die 
Nomoi nach den verschiedensten Indizien zweifellos in Piatons späteste Zeit fallen und 
auch bei den anderen formal gleichartigen Dialogen die gewichtigsten sprachlichen 
und inhaltlichen Gründe nötigen, sie in die Altersperiode des Philosophen zu verlegen. 
Noch in anderer Weise läßt sich aus der Dialoggestaltung für die Chronologie 
Frucht gewinnen. In Dialogen aus Piatons bester Zeit wird das Hauptgespräch 
nicht selten durch einen Referenten mitgeteilt (s. die Übersicht bei Raeder, PI. phil. 
Entw. 48 f.), im Symposion ist sogar ein Referat in ein anderes eingeschachtelt. 
Diese referierende Methode nötigt zu ständiger Anwendung von Eq}r] (eq)r} (pdvai), 
slnev, avvetpr} u. dgl. Zu ihrer Vermeidung ist im Theaitet ein eigenartiger Kunst- 
griff angewendet. Auch hier handelt es sich um ein Schachtelreferat : Eukleides teilt 
den Bericht mit, den ihm Sokrates über ein von ihm, Theodoros und Theaitetos ge- 
führtes Gespräch erstattet hat. Aber dieser Bericht wird nach einer Aufzeichnung 
verlesen. Sokrates als Referent fällt dabei fort, die Gesprächsteilnehmer treten 
uns ^\'ie in einem Drama unmittelbar redend gegenüber. Die Vermeidung der Re- 
ferierformeln xdyd) ecprjv, syd) elnov usw. wird 143 c ausdrücklich als Zweck dieser 
Mitteilungsform bezeichnet. Der Verfasser hat also diese Formeln nunmehr als lästig 
empfunden, und der Schluß ist berechtigt, daß er, da sich das Auskunftsmittel das 
Gespräch verlesen zu lassen selbstverständlich nicht schablonenmäßig in aller 
Folgezeit verwenden ließ, von da an die referierende Dialogform gemieden habe, die 
Gespräche dieser Form also vor den Theaitet fallen (vgl. auch Raeder a. a. O. 51). Eine 
Bestätigung liegt darin, daß tatsächlich alle Werke, die nach maßgebenden ander- 
weitigen Kriterien dem Theaitet nachfolgen, nämlich die weiteren o. S. 213 u. S. 216. 
218 genannten Altersdialoge, nicht referierte, sondern unmittelbar dramatisch dar- 
gestellte Gespräche bieten mit Ausnahme des Parmenides. Dieser hat sogar eine be- 
sonders komplizierte Schachtelanlage: wir erhalten das Hauptgespräch aus dritter 
Hand. Aber das Rätsel läßt sich lösen. Die Rolle des mittleren unter den drei Re- 
ferenten ist Piatons Halbbruder Antiphon zugeteilt; im Beginne der Einleitung 
wird seiner Brüder Adeimantos und Glaukon als derjenigen gedacht, die dem letzten 
Referenten Kephalos Zutritt zu Antiphon verschafften; zwischen diesen aber und 
das von dem ganz jugendlichen Sokrates mit dem alten Parmenides und Zenon ge- 
führte Gespräch empfahl es sich schon um des Zeitabstandes willen, den Zenonschüler 
Pythodoros als ersten Referenten einzuschieben. Es waren also letzten Grundes 
wohl verwandtschaftliche Rücksichten, die das Zurückgreifen auf die referierende 
Form veranlaßten. Vor allem aber: diese Form ist gar nicht konsequent durch- 
geführt. Nur eine Strecke weit hat sich der Schriftsteller mit der lästigen Bürde 
der eq)r}, (pdvai usw. geplagt; dann ist er, unbekümmert um den Riß, den 
seine Darstellung dadurch erlitt, zur dramatischen Form übergegangen, wieder ein 
Zeichen für die Vernachlässigung des Künstlerischen in der Altersperiode, zugleich 
aber auch ein Zeichen, daß der Überdruß an den Referierformeln wie im Theaitet 
so auch im Parmenides wirksam gewesen ist. 



§ 38. Piatons Schriften: Chronologie. 215 

7) Die Sprache. Seitdem Campbell und Dittenberger den Weg gewiesen 
haben, ist die Sprachbeobachtung in immer erweitertem Umfange und vervoll- 
kommneter Weise der platonischen Chronologie dienstbar gemacht worden, für 
die Einzelheiten der Technik, die dabei ausgestaltet worden ist, muß auf die S. 69* ff. 
verzeichneten Arbeiten, besonders auf diejenigen Ritters (Piaton I 232 ff.. Neue 
Unters. 183 ff., Philol. 73, 358 ff.) und v. Arnims (Sprachl. Forsch, z. Chronol. d. 
plat. Dial.), hingewiesen werden, die auch die prinzipiellen Fragen erörtern. Die 
von den verschiedenen Sprachbeobachtern aufgestellten Sukzessionsreihen (mit 
Ausnahme der erst später in den Sprachl. Forsch, veröffentlichten v. Arnims) sind 
von Ritter, Piaton I 254, zu einer hinsichtlich der großen gegenseitigen Verwandt- 
schaft dieser Reihen sehr lehrreichen Tabelle vereinigt, die im folgenden benutzt 
werden wird. So sehr auch im Speziellen die methodischen Grundsätze, von denen 
die verschiedenen Forscher geleitet werden, voneinander abweichen, in Hauptge- 
danken und Endziel herrscht doch Einigkeit: es gilt durch Beobachtung charakte- 
ristischer Spracherscheinungen die sprachliche Entwicklung des Schriftstellers zu 
ergründen, nach sprachlichen Übereinstimmungen und Verschiedenheiten Nähe und 
Entfernung der Werke untereinander zu bemessen und diese auf Grund der so ge- 
fundenen Tatsachen nach Möglichkeit in eine kontinuierliche Reihe zu stellen, über 
deren zeitlich auf- oder absteigenden Verlauf zum mindesten der Umstand eine 
Entscheidung gestattet, daß die Nomoi mit vollster Sicherheit als Alterswerk an- 
zusprechen sind. Die großen Vorzüge dieses Verfahrens fallen in die Augen. Auf 
sachlichem Gebiete herrscht die Reflexion, deren vielfach verschlungene Bahnen be- 
wirken, daß gedankliche Zusammenhänge nur selten chronologisch eindeutig sind. 
Der Gedanke ist flüssig, er modelt sich, nimmt in neuer Verknüpfung veränderte 
Formen an, seine Abgrenzung gegen näher und ferner verwandte ist in exakter Weise 
nicht durchzuführen, Messen und Zählen gar nicht oder doch nur in beschränktem 
Umfange am Platze. Ganz anders der sprachliche Ausdruck. Hier liegen in erheb- 
lichstem Maße von Absicht und Reflexion unabhängige, aus unbewußter Gewohnheit 
entspringende Tatsachen vor. Daß der Schriftsteller für die nämliche Sache hier 
diesen, dort jenen Ausdruck verwendet, ist fest umrissenes, exakt konstatierbares 
Faktum, und die Zusammenstellung solcher Fakten liefert ein Material, das dem 
Messen und Zählen und der statistischen Verarbeitung zugänglich ist. Gelingt es 
noch, eine Sprachbeeinflussung von außen her festzustellen — der von einem ge- 
wissen Punkte an häufige Gebrauch von ri fi^v; als Bejahungsformel und die 
zunehmende Verwendung von ye [xr^v und äXXä — /itJv werden von Ditten- 
berger mit großer Wahrscheinlichkeit auf den Einfluß der ersten sizilischen Reise 
zurückgeführt — oder, wie in der mehr und mehr sich bemerkbar machenden Hiat- 
vermeidung, parallele Erscheinungen in außerplatonischer Literatur nachzuweisen, 
so ergeben sich damit neue wertvolle Anhaltspunkte. Freilich, ein unfehlbares, nie 
versagendes Werkzeug ist auch die Sprachstatistik nicht. Das ist von den meisten 
ihrer Vertreter anerkannt und von ihren Gegnern zur Genüge betont worden. Zwar 
ist der alte in den ersten Entwicklungsstadien der Sprachstatistik erhobene Einwand, 
sie verwerte in willkürlicher Weise ein unzureichendes, Zufälligkeiten nicht aus- 
schließendes Material, jetzt, nachdem mehr als fünf Jahrzehnte hindurch immer 
neue Gebiete des Sprachgebrauches in den Beobachtungsbereich einbezogen und 
die statistische Technik in immer rationellerer Weise ausgebildet worden ist, allmäh- 
lich verstummt. Aber andere Einwände haben sich erhalten. Ganz untriftig ist der 
Hinweis auf die Möglichkeit neuer, den ursprünglichen Sprachcharakter verwischen- 
der Auflagen eines Werkes. Neuauflagen sind in der antiken Literatur keine so un- 



2I6 § 38. Piatons Schriften: Chronologie. 

gemein häufige Erscheinung, daß damit im einzelnen Falle ohne weiteres zu rechnen 
wäre. Vielmehr liegt das onus probandi von Fall zu Fall dem ob, der das Vorliegen 
einer solchen Neuauflage behauptet. Soll aber wirklich einmal der Einwand in dieser 
abstrakten Form zugelassen werden, so trifft er jede andere chronologische Methode 
mit gleichem, ja mit größerem Rechte; denn die Sprachstatistik wird, von besonders 
ungünstigen Ausnahmen abgesehen, entweder, wie es beim ersten Buche der Politeia 
der Fall ist, die Zeit der ersten, oder, wie es bei der ohne genügenden Grund ver- 
muteten Neubearbeitung des Phaidros anzunehmen wäre, die der zweiten Auflage 
festzustellen vermögen, während der Versuch einer Zeitbestimmung a\if Grund 
des Inhaltes oder anderweitiger Kriterien unter der Voraussetzung einer Neube- 
arbeitung zumeist jeden festen Boden unter den Füßen verlieren würde. Aber andere 
Schwierigkeiten, die einer unbegrenzten Verwendbarkeit der Sprachstatistik im 
Wege stehen, sind in der Tat vorhanden. Es können im einzelnen Zweifel obwalten, 
was dem Bereich unbewußter Sprachgewohnheit zuzuweisen, was auf bewußte Ab- 
sicht zurückzuführen ist. Der Schriftsteller kann durch besondere Momente, den 
zu behandelnden Gegenstand, die zu charakterisierenden Gesprächspersonen, den 
ihm vorschwebenden Leserkreis u. dgl., bestimmt werden, in diesem und jenem 
Punkte von dem für die betreffende Periode seiner Schriftstellerei kennzeichnenden 
Sprachgebrauch abzuweichen. Aber auch die unbewußte Sprachgewohnheit selbst 
wird durch verschiedene, unter Umständen in ihren sprachlichen Wirkungen sich 
kreuzende Faktoren, ein zeitweise verändertes Milieu, zeitweilige Lektüre u. dgl. 
beeinflußt. Ein unrichtiger Zeitansatz wird sich auch so bei behutsamer Methode 
schwerlich ergeben. Denn es müßte ein selten tückischer Zufall sein Spiel treiben, 
wenn alle oder auch nur ein großer Teil der durch besondere Absichten und Um- 
stände bedingten Spracherscheinungen sich vereinigen sollten, eine bestimmte, 
der wahren Zeit der betreffenden Schrift fernliegende Periode vorzuspiegeln. Aber 
wenn auch kein täuschendes, so kann doch ein derart unklares und verworrenes 
sprachliches Bild durch die einander widersprechenden Einwirkungen verschiedener 
Momente zustande kommen, daß der Sprachbeobachtung eine sichere chronologische 
Entscheidung nicht möglich ist. Immerhin ist auch in einem solchen Falle das Be- 
streben nicht hoffnungslos, durch Heraushebung der in erster Linie leitenden und 
Sondereinflüssen im geringsten Maße ausgesetzten Spracherscheinungen wenigstens 
zu einem Wahrscheinlichkeitsurteil hinsichtlich des Zeitansatzes zu gelangen. 

Die Aussichten der Sprachstatistik hängen also, das geht aus dem Gesagten 
hervor, jeweilen von der individuellen Beschaffenheit des zu behandelnden Schrift- 
tums ab, und die Erfahrung muß im einzelnen Falle lehren, inwieweit sie das Werk- 
zeug ist, dem der zu bearbeitende Stoff sich fügt. Bei Piaton war das Ergebnis in 
hohem Grade erfreulich. Die durch eine Reihe von Forschern auf verschiedenen 
Wegen und an mannigfachem sprachlichen Material vorgenommenen Untersuchungen 
führten übereinstimmend ^) zunächst zu der Feststellung, daß sich Sophistes, Politikos, 
Philebos, Timaios, Kritias und Nomoi zu einer Gruppe platonischer Altersdialoge 
vereinigen. Weiterhin gelangte man teils durch Zuhilfenahme außersprachlicher 



^) Ich berücksichtige hier die Arbeiten von Ritter, Lutoslawski, Th. Gomperz, 
Natorp, Raeder und v. Arnim, bemerke aber, daß hinsichtlich der Alters- und 
der mittleren Periode auch die an beschränkterem Material angestellten Beobach- 
tungen von Campbell, Dittenberger und Schanz mit denen ihrer Nachfolger in allem 
Wesentlichen in auffallender Weise zusammentreffen ; nur differiert die Abgrenzung 
der Gruppen um ein weniges und einzelne Dialoge verschieben ihren Platz um eine 
oder zwei Stellen. 



§ 38. Piatons Schriften: Chronolc^e. 217 

Kriterien, teils durch erneute sprachliche Beobachtung zu fast einstimmigem Urteil 
über die Abfolge der Dialoge innerhalb dieser Gruppe. Aber auch für die sich rück- 
wärts anschließenden Dialoge der besten Mannes- und beginnenden Altersjahre 
ergaben die unabhängig voneinander vorgenommenen Untersuchungen wieder ein 
im wesentlichen einhelliges Resultat; daß sprachlich die Bücher 2 — 10 der Politeia, 
Phaidros, Theaitet und Parmenides hierher gehören, ist darnach — von Natorps 
abweichender Datierung des Phaidros und Theaitet abgesehen — unstrittig, und auch 
über die Reihenfolge besteht in der Hauptsache Einigkeit, nur der Phaidros be- 
hauptet in den Sukzessionsreihen der verschiedenen Forscher verschiedene Plätze. 
Ob man Symposion und Phaidon zu dieser oder einer vorangehenden Gruppe rechnet, 
ist nicht von Belang, jedenfalls liegen beide nach sprachlichem Ausweis den ge- 
nannten Dialogen unmittelbar oder doch immer in nächster Nähe voraus. Beträcht- 
lichere Verschiebungen, die sich auch auf die zeitlich vorangehende Gruppe erstrecken, 
zeigt nur die von Th. Gomperz angenommene Abfolge. Als ein nicht ganz ebenso 
günstiger Boden für die sprachstatistische Bearbeitung erwiesen sich die Schriften 
der Jugend- und Übergangszeit; aber auch hier haben die sprachlichen Beobach- 
tungen insoweit zu einem nahezu einstimmigen Urteil geführt, als sie den Gesprächen 
Gorgias, Menon, Euthydemos und Kratylos eine späte, dem Symposion und Phaidon 
benachbarte Stelle anwiesen. Der Triumph, den die Sprachstatistik in ihrer An- 
wendung auf Piaton feiern konnte, war um so glänzender, als es ihr durch ihre Fest- 
stellungen gelang, die seit Schleiermacher herrschende, u. a. auch von K. Fr. Her- 
mann und Zeller vertretene Auffassung der Entwicklung von Piatons Schriftstellerei 
und Lehre in einem Hauptpunkte zu berichtigen: Theaitetos, Parmenides, Sophistes, 
Politikos und Philebos liegen, das hat sie zu jetzt fast ausnahmsloser Anerkennung 
gebracht, nicht am Aufstieg zu Piatons Höchstleistungen in Symposion, Phaidon 
und Politeia, sondern am Wege von diesen Werken zu den spätesten Stücken seines 
Schrifttums, Timaios, Kritias und Nomoi. Sie enthalten nicht eine Vorbereitung 
der in jenen Gesprächen voll entwickelten Ideenlehre, sondern lassen erkennen, 
wie diese Lehre aus ihrer zentralen Stellung im platonischen Denken zurücktrat. 
Wie tief diese Änderung in unsere Vorstellung von Piatons geistiger Entwicklung 
wie im allgemeinen so auch insbesondere hinsichtlich seiner politischen Anschau- 
ungen eingreift, wird sich bei Besprechung der Altersdialoge zeigen. 

Als methodische Norm für die relative und absolute Datierung der 
platonischen Schriften ergibt sich aus diesen Ausführungen Folgendes. Die Grund- 
lage hat die sprachliche Untersuchung zu bieten. Neben ihr treten ergänzend die 
unter i bis 6 erörterten Kriterien in Wirksamkeit. Sie geben nicht selten bei schwan- 
kenden oder einander widersprechenden Ergebnissen der Sprachstatistik den Aus- 
schlag. Sie gestatten bisw^eilen auch, bestimmte Jahre als Grenzen für die Abfas- 
sungszeit eines Dialoges festzulegen, womit dann wieder für längere Strecken der ge- 
samten Schriftenreihe feste Marksteine gegeben sind. Sie vermitteln endlich den 
Zusammenhang zwischen der Chronologie des platonischen Schrifttums und der 
auf anderweitigen Indizien beriihenden Chronologie von Piatons äußerem Leben. 
Auch diejenigen Forscher, die der Sprachstatistik mit grundsätzlichen Bedenken 
gegenüberstehen, haben im allgemeinen den wichtigsten ihrer Ergebnisse, vor allem 
der Gruppierung der mittleren und der Altersschriften zugestimmt, und so ist die 
Lage geschaffen, daß kein Dialog in den von verschiedenen Seiten aufgestellten 
Sukzessionsreihen eine so abweichende Stellung einnimmt, daß dadurch eine weit- 
greifende Meinungsverschiedenheit über den gesamten Verlauf der scbriftstelle- 



2l8 § 38. Piatons Schriften: Verhältnis zu Piatons Entwicklung. 

Tischen und dogmatischen Entwicklung des Verfassers herbeigeführt würde. Auch 
hinsichtlich des vielumstrittenen Phaidros, dessen Frühdatierung lange Zeit das 
Bild von Piatons Entwicklung verschob, haben sich die Meinungen mehr und mehr 
dahin geeinigt, daß er der Hauptperiode des Philosophen, und zwar deren späterem 
Teile angehöre. 

In Anwendung der erwähnten methodischen Norm glaube ich die folgende 
chronologische Reihe als die wahrscheinlichste aufstellen zu dürfen. Die sprach- 
statistische Unterlage entnehme ich Ritter und v. Arnim'-). Wo beide vonein- 
ander abweichen, gaben teils erneute Abwägung der sprachlichen Indizien, teils 
sachliche Momente den Stichentscheid. Apologie und Kriton wird man, auch ohne 
sie genauer einreihen zu können, nach ihrem Inhalte den nächsten Jahren nach 
Sokrates' Tode zuweisen. Dazu kommt für den Kriton ein äußeres in die Zeit vor 395 
weisendes Indiz (s. o. S. 203) . Im übrigen ordne ich : Protagoras, Ion (über die Priorität 
des einen oder des andern dieser beiden Dialoge ist mit auch nur einiger Sicherheit 
nicht zu entscheiden; bei der verhältnismäßig knapp bemessenen Zeit zwischen 
Ion und Gorgias [s. o. S. 209] wird man geneigt sein, den Protagoras vorangehen zu 
lassen), Laches, Politeia I, Lysis, Charmides, Euthyphron, Gorgias (etwa 393 — 389, 
s. o. S. 209), Menon, Euthydemos, Hippias II, Kratylos, Hippias I. — {Erste sizi- 
lische Reise, Rückkehr spätestens 387) — Menexenos, Symposion (385/84 oder später, 
s. o. S. 202), Phaidon, Politeia II — X (nach Piatons 50. Lebensjahr, s. o. S. 213), 
Phaidros, Thea'tetos (369 — 367). — (Zweite sizilische Reise 366 — 365) — Parmenides, 
Scphistes, Politikos, Philebos, Timaios (nach der dritten sizilischen Reise [361 — 360], 
s. o. S. 213), Kritias, Nomoi(undEpinomis). — Briefe 7 und 8 (nachDionsTode 353) 
353/2 (s. o. S. 203). 

Ich betone, daß diese Abfolge die chronologische ist. Unsere Darstel- 
lung wird von ihr in einigen Punkten abweichen. Zwei zeitlich durch andere ge- 
trennte Schriften können sachlich in so engen Beziehungen zueinander stehen, daß 
es sich empfiehlt, sie in unmittelbarem Zusammenhang zu betrachten. Das ist bei 
Laches und Charmides und dann wieder bei den beiden Hippiasdialogen der Fall, 
und die folgende Darstellung wird demgemäß verfahren. Ebenso stelle ich in Rück- 
sicht auf den Zusammenhang von Protagoras und Laches den Ion voran und lasse 
die eigentlichen Definitionsdialoge dem Lysis vorausgehen. 

III. Das Verhältnis der Reihenfolge der Schriften zu 
Piatons eigener geistiger Entwicklung. 
Piaton ist etwa ein halbes Jahrhundert lang als philosophischer Schriftsteller 
tätig gewesen. Es erscheint fast als selbstverständlich, daß sich in dieser langen Zeit 
in seiner Lehre Wandlungen vollzogen, die auch innerhalb seiner Schriften sich 
in Verschiedenheiten des Standpunktes und der Interessen, in Ungleichheiten und 
Widersprüchen zu erkennen geben müßten. Im Altertum, dem der Entwicklungs- 
gedanke in Anwendung auf Piaton überhaupt fremd war, werden wir diese für uns 
nächstliegende Annahme nicht suchen dürfen. Aber merkwürdigerweise ist sie 
auch im Bereiche der modernen kritischen Beschäftigung mit dem Philosophen nicht 



1) V. Arnim (Sprachl. Forsch. 234) bezeichnet seine Reihenfolge als nur vor- 
läufig und auf Grund eines Teiles seines Materials aufgestellt, glaubt aber, daß sich 
erhebliche Änderungen nicht ergeben werden. Daß sich dies inzwischen bewahr- 
heitet hat, ist aus v. Arnims späterer Publikation (Pl.s Jugenddialoge usw.) zu 
schließen. 



§ 38- Piatons Schriften: Verhältnis zu Piatons Entwicklung. 219 

die älteste, sondern erst von K. Fr. Hermann im Widerspruch gegen Schleiermachers 
Ansicht entwickelt worden. Nach dieser (Pl.s Werke I i^ 17 ff.) ist die Abfolge der 
Dialoge durch methodische Rücksichten bedingt. Mit jedem Gespräche wird eine 
bestimmte Wirkung beabsichtigt, deren Erreichung die Voraussetzung des Fort- 
schritts in einem andern Gespräche ist. Die sämtlichen Dialoge bilden so eine einzige 
nach pädagogischen Gesichtspunkten angelegte fortlaufende Reihe, in der ein ein- 
heitlicher, von Elementaruntersuchungen bis zu vollendeten konstruktiven Dar- 
stellungen fortschreitender Plan zur Erscheinung kommt. Darnach müßte Piatons 
gesamte Lehre in allem Wesentlichen bereits festgestanden haben, als er sich zum 
Schreiben anschickte, und was uns von Dialog zu Dialog an Wandlungen entgegen- 
tritt, wäre nicht das Spiegelbild von Veränderungen im eigenen Denken des Philo- 
sophen, sondern lediglich die Folge der etappenweisen Einführung des Lesers in 
das System. Im Gegensatze zu dieser Auffassung findet K. Fr. Hermann (Gesch. u. 
Syst. d. plat. Philos. 343 ff.) in der Gesprächsreihe den Niederschlag einer allmäh- 
lichen Entwicklung, die sich in dem Verfasser selbst vollzog, und er bestrebt sich, 
in dessen äußeren Lebensumständen die Marksteine festzustellen, die auch für den 
Verlauf seines geistigen Werdens maßgebend waren: er erkennt diese in dem Tode 
seines Lehrers Sokrates mit dem anschließenden Aufenthalte Piatons bei Eukleides 
in Megara und in der Rückkehr (von der italischen Reise, die ihn mit den Pytha- 
goreern in enge Beziehungen brachte) nach Athen mit dem sodann erfolgten An- 
tritt seines Lehramtes in der Akademie. Schleiermachers und Hermanns Theorien 
bildeten für die Auffassungen der folgenden Zeit die Grundlage. Über die teils der 
einen teils der andern zustimmenden teils vermittelnden Meinungsäußerungen 
unterrichten Zeller, Philos. d. Gr. II i * 502 ff., Raeder, Pl.s philos. Entw. 3 ff. 
Zweifellos ist Hermanns Anschauung nach ihrer Grundvoraussetzung nicht nur 
a priori die weitaus wahrscheinlichere, sondern sie wird auch durch eine vorurteils- 
lose Interpretation der Dialoge vollauf bestätigt. Mit Recht spricht Hermann (348) 
von den vielen Entstellungen und Willkürlichkeiten im einzelnen, deren es be- 
durfte, ,,um die Schriften des Philosophen in das Prokrustesbette jenes methodischen 
Zusammenhanges hereinzuzwängen". Natürlich ist für kürzere, den gleichen philo- 
sophischen Standpunkt zeigende Strecken der Schriftenkette die Möglichkeit eines 
didaktischen Planes im Schieiermacherschen Sinne nicht ausgeschlossen; aber für das 
Ganze des platonischen Schrifttums haben Vermittlungen zwischen der genetischen 
und der methodischen Auffassung, wie sie von Susemihl, Ueberweg, Zeller u. a. 
versucht worden sind, nur dann die geschichtliche Wahrscheinlichkeit für sich, wenn 
sie das genetische Prinzip entschieden in den Vordergrund rücken (so unter anderen 
Raeder, ,,Pl.s philos. Entwicklung", Pohlenz, ,,Aus Pl.s Werdezeit", s. u. S. 65*. 
74*. Auch Wilamowitz' Werk zeigt diesen Standpunkt). Anders urteilt P. Shorey, 
dessen beachtenswertes Buch The unity of Pl.s thought (s. S. 90*) sich der Schieier- 
macherschen Anschauung insofern nähert, als es Wandlungen in Piatons Philosophie 
nur hinsichtlich untergeordneter Punkte zugibt, in allen Hauptproblemen aber den 
Denker schon früh den Standpunkt einnehmen läßt, den er in der Zeit seiner Mannes- 
reife und seines Alters bekundet. Im Anschluß an Shorey stellte sich H. v. Arnim 
(Pl.s Jugenddialoge usw., s. S. 74*) die Aufgabe, gegen die genetische Auffassung 
K. F. Hermanns und seiner Anhänger die relative Berechtigung der methodisch- 
didaktischen Auffassung Schleiermachers zu erweisen, ohne damit eine persönliche 
philosophische Entwicklung Piatons schlechthin in Abrede stellen zu wollen. Der 
Hinweis v. Arnims auf die mit der genetischen Theorie verbundene Gefahr, Wider- 
sprüche da zu suchen und zu finden, wo sie nur scheinbar vorhanden sind, ist 



220 § 38. Piatons Schriften: Gruppierung. 

gewiß am Platze. Ich kann aber nicht dafür halten, daß ihm die Durchführung des 
Einheitsgedankens in dem beabsichtigten Maße geglückt sei, und halte insbesondere 
die Annahme einer sokratischen Periode Piatons, in der ihm die Ideenlehre noch 
fern lag, und einer Altersperiode, in der diese Lehre nach ihrer ontologischen Seite 
für ihn zurücktrat, nicht für widerlegt. In etwas verschiedener Richtung bewegt 
sich O. Apelt in seinen Platonischen Aufsätzen (s. S. 70*). Zwar glaubt auch er an 
eine unwandelbare Grundüberzeugung des Philosophen von einem jenseitigen Reiche 
des Guten und Schönen, er will aber im übrigen der genetischen Auffassung in keiner 
Weise grundsätzlich entgegentreten, sondern nur gegenüber der von der neueren 
Piatonforschung vorzugsweise dem Werden und der Entwicklung zugewendeten 
Aufmerksamkeit dem Gleichbleibenden in Piatons Lehre zu seinem Rechte verhelfen. 

IV. Verteilung der einzelnen Schriften auf zeitlich od er 
sachlich bestimmte Gruppen. 
Schon das Altertum fühlte naturgemäß das Bedürfnis, durch gruppenweise 
Zusammenfassung der einzelnen Gespräche Übersicht und Studium der platonischen 
Schriften zu erleichtern. Unter den verschiedenen Gesichtspunkten, nach denen 
eine solche Gruppierung unternommen werden kann, schied der genetische, wie 
schon bemerkt, aus. Die gewaltige Autorität, die Piaton als Schulstifter und Schul- 
heiliger genoß, und das didaktische Bedürfnis, seine Lehre als einheitliches Sytem 
und SchTilbekenntnis fortzupflanzen, ließen die historisch-kritische Betrachtung 
seiner Werke und den Gedanken an Wandlungen seiner Anschauungen — von ver- 
einzelten Anläufen, wie Proleg. 24 S. 217, 35 ff. H., abgesehen — nicht Raum ge- 
winnen. Mit dem genetischen Interesse fehlte aber ein wesentlicher Impuls zu einer 
chronologischen Ordnung der Gespräche. So verblieben als Gruppierungskriterien 
teils Piatons Vorgang in der trilogischen Zusammenfassung von Theaitetos, So- 
phistes, Politikos, und Politeia (s. jedoch oben S. 211), Timaios, Kritias, teils Über- 
einstimmungen zwischen den einzelnen Werken in der Dialogform und der wissen- 
schaftlichen Methode oder inhaltliche Beziehungen (wie in der ersten thrasyllischen 
Tetralogie, s. o. S. 203). Neben den verwandtschaftlichen Beziehungen der Dialoge 
untereinander spielte bei diesen Gruppierungen ferner die pädagogisch-praktische 
Frage eine Rolle, in welcher Abfolge die platonischen Schriften zu lesen seien. Meh- 
rere nach diesen Prinzipien atLfgestellte Ordnungen lehrt uns Diogenes Laertios 3, 
49 ff. 56 ff. (mit den in der Baseler Ausgabe des 3. Buches vermerkten Parallelen) 
kennen (verarbeitet bei Zeller II i * 494, 2; 495, i; dem Material wäre noch bei- 
zufügen Gell. I, 9, 9; Anon. in Theaet. 3, 38 f. ; Albin. Isag. 5 S. 149, 35 f. ; Plut. quaest. 
conv. 7, 8, I, 3 S. 867, 2 ff. ed. Did. ; Procl. in remp. I S. 14, 20 ff., 15, 20 ff., in Tim. 
I S. 21, 8 ff., in prior. Ale. S. 288, 32 ff. 289, 14 ff. 297, 12 ff. d. Ausg. v. 1864; Olymp, 
in pr. Alcib. S. 10 Creuzer; Proleg. 26 S. 219, 24 ff. Herm.). Aus diesen antiken 
Gruppierungen ist die gemeinhin unter Thrasyllos' Namen gehende, tatsächlich ältere 
(s. o. S. 195. 196), tetralogische hervorzuheben, zu der die dürftige, nur einen Teil des 
platonischen Corpus umfassende trilogische Einteilung des alexandrinischen Gram- 
matikers Aristophanes von Byzanz in letzter Linie die Anregung gegeben haben 
wird. Auch diese wesentlich auf wirkliche oder vermeintliche Inhaltsverwandt- 
schaft gestützte Gruppierung ist äußerlich und unzulänglich, hat aber eine bis auf 
die Gegenwart fortwirkende geschichtliche Bedeutung dadurch, daß sie, wie schon 
o. S. 199 bemerkt, unseren Handschriften und Ausgaben zugrunde liegt. 

Unter den Gruppierungen der Neueren verdienen vor allen diejenigen Schleier- 
machers und K. Fr. Hermanns Erwähnung, weil sie typisch sind für zwei grund- 



§ 38. PlatoDS Schriften: Gruppierung. 221 

sätzlich verschiedene Auffassungen der geschichtlichen Ordnung des platonischen 
Schrifttums. Schleiermacher unterscheidet, von seiner Hypothese einer durch metho- 
disch-didaktische Rücksichten bedingten Abfolge der Gespräche ausgehend, drei 
Gruppen: eine elementarische, innerhalb deren Phaidros, Protagoras und Parme- 
nides die Hauptwerke bilden. ,,In ihnen entwickeln sich die ersten Ahndungen 
von dem, was allem Folgenden zum Grunde liegt, von der Dialektik als der Technik 
der Philosophie, von den Ideen als ihrem eigentlichen Gegenstande, also von der 
Möglichkeit und den Bedingungen des Wissens" (Pl.s Werke I i - 49). Den Gegenpol 
bilden als konstruktive Gruppe Politeia, Kritias und Timaios mit ihren objektiven 
wissenschaftlichen Darstellungen. Den Zwischenraum zwischen diesen beiden Gruppen 
füllt eine dritte, die indirekte genannt, weil sie ,,fast überall mit dem Zusammen- 
stellen von Gegensätzen anhebt". Sie redet ,,von der Anwendbarkeit jener (in der 
ersten Gruppe dargelegten) Prinzipien, von dem Unterschied zwischen der philo- 
sophischen Erkenntnis und der gemeinen in vereinter Anwendung auf beide aufge- 
gebene reale Wissenschaften, die Ethik nämlich und die Physik". Hierher gehören 
als Hauptwerke Theaitetos, Sophistes, Politikos, Phaidon und Philebos (a. a. O. 49 f.). 
Auf jede Gruppe verteilen sich außer den genannten Dialogen noch Nebenwerke, 
auf die erste und zweite außerdem Werke zweifelhafter Echtheit. Die Gruppen sollen 
einander auch zeitlich in der Weise folgen, daß die elementarische die früheste, die 
indirekte die mittlere, die konstruktive die späteste ist, und auch innerhalb der 
Gruppen soll sich die zeitliche Folge mit der methodisch-didaktischen, wenn auch 
nicht mit ausschließender Notwendigkeit, so doch tatsächlich und im allgemeinen 
decken. Aber im ganzen ist für Schleiermacher — das folgt aus seiner Grundauf- 
fassung ohne weiteres — • das Chronologische nebensächlich. Ganz anders für K. Fr. 
Hermann, der dem Zeitverhältnis zum mindesten der Gruppen untereinander ent- 
scheidende Bedeutung beimessen muß, da darin nach seiner Anschauung Piatons 
Selbstentwicklung zum Ausdruck kommt. Aber bei aller Verschiedenheit des Stand- 
punktes behält auch Hermann die Schleiermachersche Dreiteilung bei, nur erhält 
sie bei ihm statt des methodischen einen genetischen Sinn. Er unterscheidet sokra- 
tische oder elementarische, dialektische oder vermittelnde und darstellende oder 
konstruktive Gespräche; die Scheidepunkte der zugrunde liegenden drei Perioden 
in Piatons Entwicklung sind die oben S. 219 angegebenen. Innerhalb der ersten 
Gruppe sollen sich einige Werke als Erzeugnisse einer zum zweiten Entwicklungs- 
stadium hinüberführenden Übergangsperiode kennzeichnen (Gesch. u. Syst. d. plat. 
Phil. 384 ff.). Auch in der Verteilung der Dialoge auf die drei Gruppen besteht zwischen 
beiden Gelehrten große Ähnlichkeit, wiewohl im einzelnen manches Gespräch seinen 
Platz wechselt: so gehört der Phaidros bei Schleiermacher zur ersten, bei Hermann 
zur dritten Gruppe, die bei ihm weit reicher ist als bei seinem Vorgänger und neben 
den schon von diesem hierher gezogenen Gesprächen auch Menexenos, Symposion, 
Phaidon und Philebos umfaßt. Beachtung verdient, daß sich bei Schleiermacher 
Theaitet, Sophist, Politikos und Philebos, bei Hermann Theaitet, Sophist, Politikos 
und Parmenides unter den Schriften der mittleren Gruppe befinden. Diese Drei- 
teilung hat sich nun, gestützt durch die Autorität der beiden hervorragenden Platon- 
forscher, lange Zeit an der Herrschaft erhalten in wechselnder Auffassung und Be- 
gründung, je nachdem ihre Vertreter in der methodischen oder genetischen Giand- 
anschauung sich Schleiermacher oder Hermann zuneigten oder eine vermittelnde 
Stellung einnahmen. Erst die Sprachstatistik hat sie zu Falle gebracht, indem sie 
nachwies, daß Sophistes, Politikos und Philebos Alterswerke sind und sich, ebenso 
wie die ihnen unmittelbar vorangehenden Gespräche Theaitet und Parmenides, 



222 § 38. PlatoDS Schriften: Gruppierung. 

zwischen die „konstruktive" Politeia und die ebenfalls „konstruktiven" Dialoge 
Timaios, Kritias und Nomoi einschieben (s. o. 217). Seitdem sind wesentlich sprach- 
lich orientierte Gruppierungen an der Tagesordnung. Sie liefern der dogmatisch- 
genetischen Periodisierung die hauptsächliche Grundlage, treffen aber in ihren 
Scheidepunkten mit einer solchen Periodisierung nicht notwendig zusammen und 
lassen die Aufgabe übrig, für die Einteilung der dogmatischen Genesis und die ent- 
sprechende Gruppierung der Werke die sachlichen Gesichtspunkte zu finden. Auch 
diese Aufgabe haben Anhänger der Sprachstatistik wie Lutoslawski, Th. Gomperz, 
Natorp, Raeder, Ritter und v. Arnim nicht aus dem Auge verloren, und eine Über- 
einstimmung tritt zwischen den meisten unter ihnen wenigstens insoweit zutage, daß 
sie eine Reihe von Gesprächen als Jugenddialoge, eine andere als Alterswerke zu- 
sammenfassen und zwischen beiden Gruppen, mit wechselnder Abgrenzung, den 
Schriften der besten Mannesjahre ihre Stelle anweisen. Außerhalb des Kreises der 
Sprachstatistiker haben es besonders O. Immisch (Neue Jahrb. 3 [1899] 440 ff. 549 ff. 
612 ff.; vgl. auch ebenda 35 [1915] 545 ff.) und M. Pohlenz (Aus Pl.s Werdezeit 
s. S. 70*) unternommen, auf Grund gedanklicher, z. T. auch formaler Zusammenhänge 
und Verläufe, die philosophische und schriftstellerische Entwicklung Piatons fest- 
zustellen und darnach das Ganze oder doch den älteren Teil seines Schrifttums in 
Schichten zu zerlegen. Erfreulich ist, daß jetzt in Wilamowitz' darstellendem Werke im 
wesentlichen die Entwicklungsbahn und Gruppierung, wie sie die neuere Forschung 
auf Grund sprachlicher und sachlicher Indizien gewonnen hat, zutage tritt und da- 
durch Stütze und weite Verbreitung findet. 

Der folgende Versuch legt die oben S. 218 aufgestellte chronologische Reihen- 
folge zugrunde und gelangt an Hand des dadurch festgelegten Entwicklungsganges 
zu der Gruppierung : I. Jugendschriften oder Schriften wesent- 
lich sokratischen Charakters: Apologie, Kriton, Protagoras, Ion, 
Laches, Politeia I, Lysis, Charmides, Euthyphron. II. Schriften einerÜber- 
gangsperiode: Gorgias, Menon, Euthydemos, Kleinerer Hippias, Kratylos, 
Größerer Hippias, Menexenos. III. Schriften der reifen Mannesjahre: 
Symposion, Phaidon, Politeia II — X, Phaidros. IV. Schriften der Alters- 
j a h r e : Theaitetos, Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, 
Nomoi (Epinomis). 

Der Nachweis der Berechtigung zu dieser Gruppeneinteilung und die Charakteri- 
sierung der einzelnen Gruppen bleibt der Darstellung vorbehalten. 

B. Piatons Schriften im einzelnen. Genetische Darstellung seiner Philosophie an Hand 

dieser Schriften. 

Piatons Lehren haben sicJi im Laufe seines langen Lebens mannigfach entwickelt 
und umgestaltet. Obwohl sich der sokratische Grundcharakter seines Denkens und 
damit auch ein gewisses Maß positiver Anschauungen gleichgeblieben sind, läßt 
sich doch nicht sagen, daß er in einem bestimmtenZeitpunkte ein fertigesSystem ge- 
habt habe, das in der folgenden Zeit keine oder doch nur unwesentliche Veränderungen 
erfahren hätte. Dazu kommt die Eigenart der Darstellungsform. Statt dogmatischen 
Vortrags scharf formulierter Philosopheme treffen wir überall Verflechtung der 
Lehren in den wechselnden Zusammenhang philosophischer Gespräche, wodurch 
auch das in seinem Kerne Feststehende in immer neuer Verbindung und veränderter 
Nuancierung erscheint. Anders als es etwa bei Aristoteles, Plotin und den neueren 
Systematikern der Fall ist, lassen sich daher Piatons Lehren nicht ohne Gewaltsam- 



§ 38. PlatoDS Schriften: Jugendschriften. 223 

keit aus ihrer jeweiligen Umgebung losgelöst in Form eines geschlossenen Systems 
darstellen. Der einzig brauchbare Weg zu einer tieferen Erfassung der platonischen 
Philosophie ist vielmehr der, Schritt für Schritt dem Gange jedes Dialoges zu folgen 
unter vergleichender Berücksichtigung verwandter oder abweichender Erörterungen 
in anderen Gesprächen und so das allmähliche Werden des Philosophen und seiner 
Lehre und das Beharrende wie das Fließende in seinen Anschauungen zu erkennen. 
So wird dieDurchmusterung der Schriften zugleich zu einer 
genetischen Darstellung seiner Philosophie. Gleichwohl ist 
zum Überblick eine systematische, nach Hauptproblemen geordnete Rekapitulation 
seiner Theoreme wünschenswert und, trägt man den Wandlungen genügend Rech- 
nung, auch zulässig. Ein Versuch dazu soll in den §§ 39 — 42 erfolgen. 

I. Die Jugendschriften. 
Apologie, Kriton, Ion, Protagoras, Laches, Charmides, Politeia I, Euthyphron, Lysis 
(zur Reihenfolge s. oben S. 218 f.) 
Piaton zeigt sich hier als Sokratiker, ohne die Lehre des Meisters in wesent- 
lichen Stücken weiterzubilden. Insbesondere fehlt noch die für sein späteres Philo- 
sophieren charakteristische Ideenlehre, wiewohl die Keime, aus denen sie erwuchs, 
bereits deutlich zu erkennen sind. Pietätvoller Darstellung von Sokrates' persön- 
lichem Wesen, Leben und Schicksal gelten Apologie und Kriton, der Ausprägung 
seiner Lehre und Methode die übrigen Schriften. Als Sokratiker interessiert sich 
Piaton in dieser Periode vor allem für die Tugend- und Wissensprobleme, die Fragen 
nach Wesen und Begriff der Tugend, ihrer Einheit oder Mehrheit, ihrem Verhält- 
nis zum Wissen und ihrer Lehr bar keit. Begriffliches Wissen hinsichtlich ethischer 
Grundfragen ist das eigentliche Ziel dieser Werke, und so stellt sich Piaton in dieser 
Periode nach einem von Th. Gomperz geprägten Ausdrucke als Begriffsethiker 
dar. Der Begriffsbestimmung dient in sokratischer Weise die Induktion: aufgestellte 
Definitionen werden an den durch die Erfahrung gebotenen Einzelfällen geprüft 
und darnach berichtigt (s. oben S. 142 f.). Sokratisch ist dabei das Vorwiegen der 
Elenxis. Äußerlich betrachtet bleibt es bei der Negation: nachdem falsche Bestim- 
mungen widerlegt sind, schließt der Dialog; die richtige Antwort auf die gestellte 
Frage bleibt ungefunden. In Wahrheit fehlt es im Laufe der Verhandlung nicht an 
Fingerzeigen zur positiven Lösung des Problems. Man müßte diese Hinweise freilich, 
wie schon die Uneinigkeit der Erklärer zur Genüge dartut, als unzulänglich erachten, 
wenn diese Dialoge ohne Zusammenhang mit einem gleichzeitigen mündlichen Unter- 
richte für einen weiteren, mit sokratisch-platonischen Gedanken nicht vertrauten 
Leserkreis bestimmt wären. Pädagogisches Interesse zeigt sich auch in der Art, w^ie 
Sokrates in mehreren dieser Gespräche als Förderer sittlicher Jugendbildung gekenn- 
zeichnet wird — wohl zugleich in apologetischer Absicht gegenüber der Anklage auf 
Jugendverführung. Sofern nun die in Rede stehenden Dialoge in gewissem Sinne 
als Schulschriften anzusehen sind, bieten sie ein Moment für die Lösung der mehr- 
fach erörterten Frage, ob sie bereits zu Lebzeiten des Sokrates oder erst nach dessen 
Tode verfaßt worden seien. Denn die größere Wahrscheinlichkeit spricht dafür, 
daß Piaton erst nach dem Hinscheiden des Meisters mit einer Lehrtätigkeit be- 
gonnen habe. Die Kraft sicherer Entscheidung läßt sich freilich für dieses Argument 
so wenig wie für irgendeinen andern in der Frage geltend gemachten Beweisgrund 
in Anspruch nehmen. 

Neben dem Sokratischen in Lehre und Methode steht aber schon in diesen 
Dialogen ein Stück echt platonischer Eigenart. Es betrifft die Form der Darstellung. 



224 § 38. Piatons Schriften: Apologie. Kriton, Ion. 

Glänzende, mit aller Sorgfalt ausgestaltete und im Verhältnis zu dem ganzen Werke 
oft sehr umfangreiche Szeneriedarstellungen verraten den Dichter und stehen in 
auffallendem Gegensatze zu der Nüchternheit der anschließenden philosophischen 
Verhandlung. Wie zwei Ströme, deren verschiedenfarbige Gewässer nach ihrer Ver- 
einigung in demselben Bette noch eine Strecke weit getrennt nebeneinander her- 
fließen, bleiben in Piaton Dichter und Philosoph zunächst gesondert. Erst in der 
folgenden Periode vollzieht sich die Verschmelzung. 

Unter den einzelnen Schriften dieser Gruppe sind 

Apologie und Kriton für die Beurteilung von Sokrates' Lehre und Schicksal, 
sowie von Piatons Stellung zu seinem Lehrer von Wichtigkeit, können aber hier, 
wo nur zu einem knappen Überblick über die für Piatons eigene philosophische Ent- 
wicklung bedeutsamen Werke Raum ist, nicht näher betrachtet werden. Unter 
den letzteren steht der 

Ion gewiß nicht zufällig der Abfassungszeit nach mit dem Protagoras oben- 
an. Bildet doch das Problem: Dichtung und Wissenschaft den letzten Ausgangs- 
punkt für die satirische Behandlung, die der von der Dichtung zur Philosophie 
übergetretene Verfasser dem Rhapsoden Ion zuteil werden läßt. Zum vollen Ver- 
ständnis des Dialogs ist die Stelle Apol. 22 b c heranzuziehen, die vielleicht in Über- 
einstimmung mit der geschichtlichen Verteidigungsrede des Sokrates dem gleichen 
Grundgedanken Ausdruck gibt. Das Schaffen der Dichter, so heißt es, beruht ähn- 
lich wie die Äußerungen der Seher und Wahrsager auf göttlicher Eingebung, nicht auf 
bewußtem, verstandesmäßigem Wissen. Deshalb vermögen sie über ihr Wirken keine 
Rechenschaft zu geben (Apol. 22 b), deshalb auch vermag ein jeder unter ihnen 
nur in einer Dichtungsart, zu der ihn die Muse treibt — der eine im Dithyrambos, 
der andere im Enkomion usw. — , etwas zu leisten, während eine auf Wissen beruhende 
Kunst zu einer allseitigen Tätigkeit befähigen müßte (Ion 534 b f.). Dasselbe gilt 
auch von dem Dichterinterpreten, dem Rhapsoden. Er ist das Mittelglied der vom 
Dichter zum Hörer führenden Kette göttlicher Inspiration. Deshalb vermag Ion nach 
eigenem Zugeständnis nur über Homer, nicht auch über Hesiod und Archilochos 
trefflich zu reden, obwohl doch Homer von den gleichen Dingen wie alle anderen 
Dichter handelt (Ion 531 a ff.). Soweit trifft weder den Dichter noch den 
Rhapsoden ein Tadel. Die Schilderung der dichterischen Begeisterung und 
ihrer Verbreitung über Interpreten und Hörer (Ion 533 d ff.) ist sogar, trotz 
dem satirischen Seitenhiebe auf den Geldeshunger der Rhapsoden 535 e und der 
leicht ironischen Färbung von 536 a, von einem warmen Tone durchweht, in welchem 
des Verfassers eigener dichterischer Enthusiasmus nachklingt. Tadel verdient aber, 
daß Dichter und Rhapsoden sich der Eigenart ihrer Tätigkeit und der Grenzen ihres 
Vermögens nicht bewußt sind. Erstere halten sich wegen ihrer poetischen Leistungen 
für wissend auf allen Gebieten (Apol. 22 c), und auch ihre Interpreten erheben un- 
berechtigte wissenschaftliche Ansprüche, indem sie ohne sachliche Kenntnisse Homer 
als Enzyklopädie des Wissens ausdeuten. So will denn auch Ion den Nachweis, daß 
er nicht als Wissender, sondern ^etct [ioiQq xal »caTOXcoxfj über Homer rede, nicht 
anerkennen (Ion 536 d ff.) und muß sich nun vorrechnen lassen, daß die Beurteilung 
jeder Aussage Homers Sache des betreffenden Fachmannes ist — seine Angaben über 
Wagenlenkung hat der Wagenlenker, die Stellen über Heilkunde der Heilkundige 
zu prüfen usw. — , und für den Rhapsoden kein Gebiet der Kompetenz übrig bleibt. 
In die Enge getrieben erklärt Ion schließlich die Rhapsodik für identisch mit der 
Feldherrnkunst und leitet seinen Mangel an eigenen strategischen Leistungen aus 
der Ungunst äußerer Umstände her. So endigt der Dialog als Burleske. Aber sein 



§ 38. Piatons Schriften: Protagoras. 225 

ernster Grundgedanke wird dadurch nicht beeinträchtigt. Angesichts des unermeß- 
lichen Einflusses der Dichter, insbesondere Homers, auf die griechische Anschauungs- 
welt und gegenüber den Ansprüchen einer prunkenden, aber wissenschaitlich nicht 
fundierten Dichtererklärung, die Homer für die Quelle aller Weisheit ausgab i), 
galt es, scharf die Grenze zwischen Dichtung und Wissenschaft zu ziehen, ein Unter- 
nehmen, zu dem sich Piaton nach der großen Wandlung, die sich in ihm selbst voll- 
zogen hatte, doppelt berufen fühlen mochte. Die Bekämpfung der landläufigen 
Dichterexegese findet im Kl. Hippias ihre Fortsetzung und kommt auch in der Politeia 
(598 d f.) zutage. 

Tritt uns im Ion die sokratische Wissensforderung in allgemeinerer Form ent- 
gegen, so bilden den Gegenstand des 

Protagoras zwei mit der sokratischen Wissenslehre aufs innigste zusammen- 
hängende und auch miteinander eng verkettete Probleme, die Lehrbarkeit 
derTugendundihreEinheit. Gegen die Annahme der Lehrbarkeit ver- 
hält sich Sokrates in dem Gespräche zunächst ablehnend. Seiner Bedenken da- 
gegen sind es zwei (319 bff.). Die Athener lassen in der Volksversammlung, wenn 
es sich um Haus- oder Schiffsbau oder sonst etwas anerkannt Lehr- und Lernbares 
handelt, als Ratgeber nur den Meister in dem betreffenden Fache zu. Stehen hin- 
gegen Angelegenheiten der Staatsverwaltung zur Verhandlung, so kommt ohne 
Unterschied jeder zu Worte ohne den Nachweis einer Lehre, die er durchgemacht 
habe. Beweis genug, daß die Athener die politische Kunst und die in ihr sich be- 
tätigende ägeri] nicht für lehrbar halten. Ebendahin führt das Verhalten der 
Staatsmänner, insofern diese ihren Söhnen, die sonst in allen Dingen sorgsamsten 
Unterricht genießen, eine politische Unterweisung weder selbst erteilen, noch durch 
andere erteilen lassen. Dem ersten Bedenken begegnet Protagoras mit dem — in 
seinen Grundgedanken wohl dem historischen Protagoras gehörigen — Mythus ^) 
von dixT] und aidcbg als den von Hermes auf Zeus' Befehl an die Menschen ins- 
gesamt und nicht nur an einzelne Individuen ausgeteilten Eigenschaften, deren 
als allgemein vorausgesetzter, wenn auch nicht ohne Bemühung von Natur oder durch 
Zufall verliehener Besitz den Nachweis einer kunstmäßig angeeigneten bürgerlichen 
dger^ überflüssig mache (320 c ff.). Gegen Sokrates' zweites Bedenken sucht er 
an der Hand des üblichen Erziehungsganges darzutun, daß in diesem auch ohne 
einen eigens erteilten Unterricht in politischer Kunst alles auf die Ausbildung der 
dgeri] abziele (323 off.). Mit seiner Behauptung der Lehrbarkeit der Tugend 
gerät nun aber Protagoras dadurch in die Enge, daß Sokrates an das in Rede stehende 
Problem das zweite anschließt, die Frage nämlich, ob die Tugend eine unteilbare 
Einheit sei, oder ein Ganzes, das eine Reihe von Teilen umfasse (329 c). Im ersteren 
Falle sind Weisheit, Selbstbeherrschung, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Frömmig- 
keit lediglich verschiedene Namen für die gleiche, nur verschiedene Erscheinungs- 
formen annehmende Sache, im anderen Falle handelt es sich dabei um bis zu einem 
gewissen Grade selbständige und wesensverschiedene Qualitäten, die nur unter 
einem Gesamtbegriffe zusammengefaßt werden. Die Lehrbarkeit der Tugend steht 
und fällt, insofern sie die Begründung der Tugend auf das Wissen voraussetzt, mit 
ihrer Einheit. Protagoras aber, der sich dieses Zusammenhanges nicht bewußt ist, 
läßt sie in Teile zerfallen, unter denen vier, wie er schließlich zugibt, einander ziem- 



^) Man vgl. etwa aus späterer Zeit die enzyklopädische Ausnützung Homers 
in der ps.-plutarchischen Vita Homeri. 

2 Über die Beziehungen zu Protagoras und Demokrit vgl. oben S. iio. 116. 

Ueberweg, Grundriß I. I5 



226 § 38. Piatons Schriften: Protagoras. 

ich ähnlich sind, während der fünfte, die Tapferkeit, seine Verschiedenartigkeit 
dadurch bekundet, daß sein Vorhandensein im einzelnen Individuum von dem 
Vorhandensein der anderen Teile völlig unabhängig ist. Gegen ihn erweist Sokrates 
ihre Einheit dadurch, daß er sie aufs Wissen zurückführt. So ist die Tapferkeit 
das Wissen von dem, was furchtbar und nicht furchtbar ist (360 d aocpia tcüv 
deivwv xai [li] öeivcöv), und somit nur eine Erscheinungsform des dem Wesen der 
Tugend überhaupt zugrunde liegenden Wissens. Damit aber gibt Sokrates seinerseits 
die Stellung, die er in der Lehrbarkeitsfrage eingenommen hat, auf. Es tritt also 
im Laufe der Erörterung eine eigentümliche Kreuzung und Verschiebung der Stand- 
punkte ein, indem von den beiden Unterrednern ein jeder in den Entscheidungen, 
die er hinsichtlich der Lehrbarkeit und Einheit der Tugend trifft, mit sich selbst 
in Widerspruch gerät, ein Widerspruch, der so ausgeglichen werden muß, daß So- 
krates in der ersten, Protagoras in der zweiten Frage sich bekehrt (361 a b). Inner- 
halb des sokratischen Beweises für den imar'^/j.rj-Ch.aTa.'kteT der Tugend ist 
von besonderem Interesse die Bekämpfung der gewöhnlichen 
Annahme eines Streites zwischen Leidenschaft und 
besserem Wissen, das in diesem Streite den kürzeren ziehe. Es gibt, so 
wird ausgeführt, nur eine Norm für das menschliche Handeln, die Herbeiführung 
der Lust und die Abweisung der Unlust. Das lustvolle Leben ist gut, das unlust- 
volle übel (351 b ff.). Nun wird niemand bei richtiger Erkenntnis des Guten, d. h. 
Lustschaffenden, seine Wahl auf das Üble, d. h. Unlustschaffende richten. Wo 
eine solche Wahl geschieht, liegt vielmehr ein Mangel an Erkenntnis zugrunde. 
Kleinere Lustgefühle können größere Unlustgefühle zur Folge haben, im Übermaß 
gekostete leibliche Genüsse beispielsweise zu Krankheit und Armut führen. Im 
Hinblick auf diese Folgen sind jene Lustgefühle trotz ihres Lustcharakters übel. 
Aber die kleinere Lust ist nahe, die größere Unlust ferne. So verschiebt sich infolge 
perspektivischer Täuschung in den Augen des Wählenden das Größenverhältnis, 
und er wählt das Üble. Er handelt also nicht gegen seine bessere Erkenntnis, sondern 
aus Mangel an Erkenntnis. Sein Fehler ist rein intellektuell. Das richtige Verhalten 
setzt also eine Meßkunst voraus, die die Einschätzung der Lust- und Unlustgefühle 
nach ihrem wahren, nicht dem perspektivisch verschobenen Größenverhältnis er- 
möglicht, und beruht demnach auf dem Wissen (356 d ff.). Der hier hervortretende 
Hedonismus bildet einen wichtigen, aber in neuerer Zeit mehrfach umstrittenen 
Punkt in Piatons philosophischem Werdegange und erhält dadurch noch erhöhte 
Bedeutung, daß er auch für die Beurteilung des geschichtlichen Sokrates, dessen 
Anschauungen ja Piaton in den Werken dieser Periode vertritt, in Frage kommt 
(vgl. Maier, Sokrates 130. 310 f.). Die schon von Früheren geäußerte Ansicht, 
daß dieser Hedonismus nicht Piatons eigener Überzeugung entspreche, hat neuer- 
dings in V. Arnim einen Verteidiger gefunden, der (Pl.s Jugenddial. 11 ff.) eingehend 
nachzuweisen sucht, daß der Philosoph in dem betreffenden Abschnitte nur vom 
Standpunkte der großen Menge aus argumentiere und dabei eine versteckte Polemik 
gegen einen zeitgenössischen Hedoniker übe, denselben, gegen den auchPhaidon c.13 
gerichtet sei. In v. Arnims Beweisverfahren, das hier nicht in seinen Einzelheiten 
verfolgt werden kann, verdient der Hinweis auf die andersartige Stellung des pla- 
tonischen Gorgias zum Lustprinzip und auf die antihedonistische Ausführung im 
Phaidon 68 b ff. Beachtung. Hinsichtlich des Gorgias wird sich uns jedoch später 
zeigen, daß sein Standpunkt mit dem des Protagoras keineswegs unvereinbar ist. 
Hingegen ist an der Phaidonstelle eine Polemik gegen den im Protagoras gelehrtön 
Hedonismus nicht zu verkennen. Nun liegt aber zwischen Protagoras und Phaidon 



§ 38- Piatons Schriften: Protagoras. 227 

eine größerfe Spanne Zeit, die mit einer erheblichen Entwicklung Piatons über seine 
Anfänge hinaus ausgefüllt ist, so daß es nicht wundernehmen darf, wenn er in- 
zwischen an dem Hedonismus einer seiner frühesten Arbeiten irre geworden ist. 
Freilich äußert er sich jetzt über die aufgegebene eigene Ansicht ungemein tempera- 
mentvoll. Eine in der vergleichenden Messung und Wägung von Lust- und Unlust- 
gefühlen bestehende ägeri] gilt ihm als oxiaygatpia Tig nairät ovri dvögaTioöwörjg re 
xai ovdev vyieg ovo' ä?.T]&eg i'/ovaa. Zielte er damit auf seinen eigenen früheren 
Standpunkt, so hätte er sich ja selbst beschimpft und herabgewürdigt, meint v. Ar- 
nim und hält den Gegensatz zwischen den beiden Anschauungen tatsächlich für so 
groß, daß es zwischen ihnen keine Brücke und keine psychologische Entwicklung 
vom einen zum andern gebe. Daß dem nicht so sei, zeigen die Nomoi, die 732 e ff, 
den Hedorüsmus des Protagoras mitsamt dem charakteristischen Meß- und Wäge- 
verfahren wieder aufnehmen und zugleich, besser als die Jugendschrift, zeigen, 
wie sich dieser Hedonismus mit der Forderung einer idealen Ethik vereint (vgl. 
Gomperz, Griech. Denker II ^ 262 f.). Aber auch der Protagoras läßt über die ideale 
Auffassung seines Verfassers keinen Zweifel. Zunächst wird allerdings unter aus- 
drücklicher Anrufung des Urteils der Menge (353 c) mit den Lustgefühlen der 
Nahrungsaufnahme und des Geschlechtsverkehrs und analogen Unlustgefühlen des 
gemeinen Lebens exemplifiziert. Aber schon hier weisen die neben anderem als Zweck 
gesetzten tiöXecov acorrjQiai (354 b) über den engsten Kreis der Motive selbstsüchtiger 
Genußmoral hinaus. Noch deutlicher spricht der das Fazit aus der vorangehenden 
LTntersuchung ziehende Abschrütt über die Tapferkeit (359 äff.). Kriegsgefahren 
zu bestehen wird nicht etwa um materieller Vorteile willen empfohlen, sondern 
gilt, insofern es xaP.öv xal äya&öv ist, auch als riöv. Daß dieser Abschnitt mit 
dem vorangehenden hedonistischen nicht in den wünschenswerten engen Zusam- 
menhang gebracht ist, daß man insbesondere die ausdrückliche Reduktion der Tapfer- 
keit auf eine Meßkunst vermißt, geht allerdings aus v. Arnims scharfsinniger Analyse 
deutlich hervor. Daß aber in beiden Abschnitten ein verschiedener Geist herrsche, 
kann ich nur insoweit zugeben, als auf den Unterbau einer vergröbernden argu- 
mentatio ad vulgus der Oberbau einer idealer gehaltenen Schlußfolgerung gegründet 
ist, so zwar, daß nicht in korrekter Weise Mauer auf Mauer zu stehen kam, aber 
doch mit Forträumung des Unterbaues der Oberbau notwendig zusammenbrechen 
müßte. 

Eine weitere für die Auffassung des Gespräches bedeutsame Frage betrifft 
seine Stellung zur Sophistik. Die farbenprächtigen Einleitungsszenen, 
durch die sich Piaton gleich in diesem seinem ersten größeren W'erke als unüber- 
trefflichen Darstellungskünstler erweist, nicht minder aber auch die Verhandlung 
des Dialoges selbst bieten reiche Gelegenheit sowohl zur persönlichen Charakteri- 
sierung der drei Sophisten Protagoras, Hippias und Prodikos, wie ziir Schilderung des 
freilich nicht unbeschränkten (312 a) Ansehens, dessen sich die sophistischen Weis- 
heits- und Tugendlehrer bei den Bildungsdurstigen erfreuen, und der Art ihres 
Auftretens und Lehrens. Daß dabei die dem sokratischen Wesen widerstrebenden 
Züge zu schärfster Ausprägung gelangen, ist natürlich. Das Selbstbewußtsein der 
Sophisten, ihr Unterricht gegen Bezahlung (313 c. 328 b), ihre kniffliche ethisierende 
Dichterauslegung (338 e ff.), ihre Epideiktik, deren schweifende Fülle zu der ziel- 
bewußten Knappheit sokratischer Dialektik in schroffem Gegensatze steht (328 d. 
334 c ff.), erscheinen verschiedentlich in ungünstiger Beleuchtung. Es hieße aber 
die Piaton eigentümliche, der Erklärung oft so große Schwierigkeiten bereitende 
Verschmelzung von Humor und Ernst, satirischer Behandlung und Anerkennung 

15* 



228 § 38. Piatons Schriften: Protagoras. 

aus dem Auge verlieren, wollte man daraus eine schlechthin antisophistische Ten- 
denz des Werkes folgern. In der Tat hat sich hier die herrschende Interpretation 
des Dialoges beirren lassen, hauptsächlich wohl unter der Einwirkung der späteren 
Polemik gegen die Sophisten im Gorgias, im Euthydem, im ersten Buche der Politeia 
und in den beiden Hippias. So soll denn im Protagoras der Sophist den durchaus 
unterliegenden Teil darstellen und die von Sokrates anfänglich erhobenen, später 
nach der Rede des Protagoras zurückgezogenen Bedenken gegen die Lehrbarkeit der 
Tugend nicht seiner wahren Meinung entsprechen, sondern nur dem Zwecke dienen, 
den Gesprächspartner zu prüfen und in Widerspruch zu verwickeln. Der Mythus 
des Protagoras und seine daran sich anschließenden weiteren Ausführungen sollen 
Widersprüche bergen, in denen trotz allem äußeren Glänze die innere Schwäche 
seines Standpunktes zutage trete. Tatsächlich liegt nicht der mindeste Anlaß vor, 
Sokrates' Bekenntnis, daß er sich habe umstimmen lassen, nicht ernst zu nehmen. 
Die Widersprüche in der von dem Verfasser mit sichtlicher Liebe ausgebauten 
Rede des Protagoras haften nur an der Oberfläche und lösen sich bei tieferer Be- 
trachtung sofort. Jedenfalls aber sind sie von Piaton so wenig scharf herausgear- 
beitet und durch gegnerische Kritik hervorgehoben, daß die Annahme, er habe 
durch sie die Rede und damit die Auffassung des Sophisten diskreditieren wollen, 
ausgeschlossen erscheint. Wer aber gleichwohl noch bezweifeln wollte, daß Sokrates 
hier nicht, wie in den übrigen platonischen Dialogen der Jugend- und besten 
Mannesjahre, der dialektische Allsieger ist, wäre auf 350 c ff. zu verweisen, wo der 
Sophist in den Ausführungen seines Mitunterredners klipp und klar einen logischen 
Fehler nachweist, ein Nachweis, den Sokrates stillschweigend gelten läßt. 

Es wird also dabei bleiben müssen: beide Teile verdanken einander elenk- 
tische Belehrung, und der am Schlüsse (361 d) von Sokrates geäußerte Wunsch 
einer Fortsetzung dieses GvvöiaGxonstv entbehrt ebensosehr jedes ironischen Bei- 
geschmacks, wie das gleich darauf von dem Sophisten seinem Partner gespendete 
Lob herzlich und (trotz 360 e) von jedem Unterton verletzter Eigenliebe frei ist. 
Damit rückt der Dialog weit ab vom Gorgias und den übrigen antisophistischen 
Gesprächen, und durch die Rolle, die Sokrates in ihm spielt, nimmt er in einem 
wesentlichen sachlichen Punkte die gleiche Sonderstellung ein, die ihm nach v. Ar- 
nims Untersuchung auf sprachlichem Gebiete — hier allerdings in Gemeinschaft 
mit dem Ion — zukommt. Letzten Endes freilich ist Sokrates auch hier der Über- 
legene, und sein Ruhm erstrahlt dadurch um so heller, daß er als Jüngling (314 b. 
317 c. 320 c. 361 e) über den gereiften Sophisten obsiegt, der sich durch seine über- 
zeugende Lösung des ersten der in dem Dialog aufgestellten Probleme als seines 
großen Namens würdig erweist. 

Der Leser hat am Ende von c. 39 (360 e) den Eindruck, daß die Untersuchung 
zu ihrem Ende gelangt sei: die Lehrbarkeit der Tugend und im Zusammenhange 
damit ihre Einheit und ihre Begründung auf das Wissen scheinen erwiesen. Nun 
erfährt er zu Anfang vonc. 40, daß die ganze vorhergehende Erörterung ihr letztes 
Ziel in der Erforschung des Wesens der Tugend habe. Die bisherige Unter- 
suchung wird im Hinblick auf den Widerspruch, in den jeder der beiden Gespräch- 
führenden mit sich selbst geraten ist, als Wirrnis verworfen und die Wiederatifnahme 
des Problems der Lehrbarkeit der Tugend nach Betrachtung ihres Wesens als 
wünschenswert bezeichnet. Wir erkennen darin einen deutlichen Hinweis auf die 
nächstfolgenden Dialoge, in denen die Wesensbestimmung zwar nicht der ein- 
heitlichen Tugend als solcher, wohl aber einzelner ihrer Erscheinungsformen, der 
Tapferkeit, Selbstbeherrschung, Gerechtigkeit und Frömmigkeit die Aufgabe 



§ 38. Piatons Schriften: Laches. 229 

bildet, bis endlich im Mcncn das Problem der Lehrbarkeit in Verbindung mit der 
Frage nach dem Wesen der einheitlichen Tugend wieder auftaucht. Die Reihe er- 
öffnet der 

Laches, der an den soeben besprochenen Schluß des Protagoras in klarster 
Weise anknüpft, indem er zunächst die Ergründung des Wesens der Tugend zur 
Aufgabe setzt. Dieses Unternehmen wird aber in Anbetracht seiner Größe zurück- 
gestellt und statt seiner vorerst die Wesensbestimmung eines ,, Teiles" der Tugend, 
der Tapferkeit, in Angriff genommen (190 b ff.). Die ersten Versuche scheitern als- 
bald: die Kennzeichnung des Tapfern als dessen, der bereitwillig in Reih und Glied 
ausharrend die Feinde abwehrt und nicht flieht (190 e), erweist sich als ebenso- 
wenig stichhaltig, wie die Definition der Tapferkeit als einer Standhaftigkeit der 
Seele schlechthin (192 b) oder einer von vernünftiger Erwägung geleiteten Stand- 
haftigkeit (192 d). Nun erscheint ohne jede weitere Herleitung, lediglich unter Be- 
rufung auf den sokratischen Intellektualismus, in fertiger Formulierung die uns aus 
dem Protagoras bekannte Definition der Tapferkeit als rcöv öeivwv xai ■&aQQa?.io}v 
ijiiaTr'j/jTj (194 e. 195 a). Aber auch diese Bestimmung soll jetzt nicht standhalten. 
Aeivd sind Dinge, die zu fürchten, ■dagga/Ja solche, die nicht zu fürchten 
sind. Furcht aber ist die Erwartung eines kommenden Übels. Also liegen Öeivd 
und daQQoXea in der Zukunft, und die Tapferkeit ist das Wissen von zukünftigen 
Dingen unter dem Gesichtspunkte des Übels oder NichtÜbels. Keine Wissenschaft 
kennt aber für ihren Gegenstand eine derartige Begrenzung nach der Zeitstufe. 
(In der Geschichtswissenschaft würde Piaton wohl nur das Bruchstück einer Wissen- 
schaft vom menschlichen Geschehen erblickt haben.) So befaßt sich die Heilkunde 
mit dem Gesunden in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, und Analoges gilt 
von den Wissenschaften des Landbaus und der Kriegführung. Mithin ist die Tapfer- 
keit den anderen Wissenszweigen entsprechend das Wissen von allem Guten und 
Üblen schlechthin. Damit schwinden die Grenzen zwischen ihr einer- und der Selbst- 
beherrschung, Gerechtigkeit, Frömmigkeit (und Weisheit) andererseits: statt des 
gesuchten Teiles der Tugend erhalten wir die Gesamttugend (198 b ff.). So gilt auch 
diese Definition als nicht befriedigend. Eine neue wird nicht aufgestellt. Das ganze 
Unternehmen ist gescheitert. Daß die Vergeblichkeit der gesamten Verhandlung 
nicht Piatons wirkliche Meinung sein kann, liegt auf der Hand. Die Lösung der 
Schwierigkeit ist im Lichte des Protagoras zu suchen und zu finden. Daß die Defi- 
nition der Tapferkeit als täv öeiv&v aal ßaQQa?J(ov emarrjur] sich hier als un- 
haltbar erweist, liegt einfach daran, daß die im Protagoras widerlegte Annahme, 
die Tapferkeit sei ein gesonderter Teil der Tugend, hier die Voraussetzung bildet. 
Denn bei dieser Auffassung ist die Tapferkeit eine mit einer gewissen Selbständigkeit 
ausgestattete besondere Wissenschaft, gegen deren Bestimmung als tcöv öeivciv 
xal^aQQa?.ecov enicnrjiirj sich mit vollem Rechte — wenigstens aus dem von Piaton 
vertretenen Standpunkt der Wissenschaftslehre — der Einwand erheben läßt, daß 
keine wissenschaftliche Disziplin ihr Objekt nach dem Kriterium Vergangenheit, 
Gegenwart oder Zukunft umgrenze. Dieser Einwand wird gegenstandslos, sobald 
die Tapferkeit nur als eine Erscheinungs- oder Anwendungsform der Gesamtwissen- 
schaft vom Guten und Üblen betrachtet wird. Nichts steht im Wege, daß diese 
Wissenschaft ihr Objekt neben anderen Rücksichten auch unter dem Gesichtspunkte 
seiner von der Zukunft auf die Gegenwart sich erstreckenden psychischen Wirkung 
ins Auge fasse und in diesem Falle Tapferkeit benannt werde. Der Laches bietet also 
in der Hauptsache — von manchem, was aus dem Dialoge sonst noch zu gewinnen 
ist, muß ich hier absehen — einen indirekten Beweis für die These des Protagoras 



230 § 38. Piatons Schriften: Charmides. 

von der Einheitlichkeit der Tugend: unter der Voraussetzung ihrer Nichteinheit- 
lichkeit gerät die im Protagoras aufgestellte und auf dem intellektualistischen Stand- 
punkte allein mögliche Definition der Tapferkeit als r&v öeivcöv xai ^aQQaMoiV 
ETnarrjUT] ad absurdum. Wir erkennen hierin eine schwerwiegende Bestätigung 
dafür, daß der Laches zeitlich dem Protagoras nachfolgt. Denn nur, wer den Pro- 
tagoras kannte, vermochte den Sinn des Laches zu erfassen — es sei denn, daß der 
mündliche Unterricht hier zu Hilfe kam. 

Im Grunde übereinstimmend ist die Sachlage im 

Charniides, der die Wesensbestimmung der Maßhaltung — ocoqjQoavvt] — 
zum Gegenstande hat. Die Definitionen dieser Tugend als tö xoafiiojg Jidvra Tigarreiv 
icai rjGvxfi (i59 b), als alöibg (160 e), als ro rä iavrov ngärrsiv (161 b) und 
als rä)V äya&(öv7iQä^iQ rj noirjOig (163 e) erweisen sich als unbrauchbar, die letzte 
aber bietet den nächsten Anknüpfungspunkt für eine Bestimmung, die die Unter- 
suchenden lange beschäftigt, um schließlich ebenfalls verworfen zu werden. Das 
Tun des Guten, so wird ausgeführt, verlangt, soll es 0(oq>Qoovvr] genannt werden 
können, das Bewußtsein des Handelnden, daß er Gutes vollbringe und die aco- 
g)Qoovvr] übe. Indem dieser Punkt in den Vordergrund gerückt wird, erscheint 
die gesuchte Tugend als Selbsterkenntnis (tö yiyvwaxeiv eavröv 164 d. 165 b). 
Damit sind wir auf intellektualistischem Boden angelangt. Die 0(0(pQoavvi] ist ein 
Wissen, und zwar das Wissen, welches das andere Wissen und sich selbst zum Ob- 
jekt hat (166 c): die die aojcpQoavvr] ausmachende Selbsterkenntnis besteht darin, 
daß man weiß, was man weiß und was man nicht weiß (167 a). Nun gilt es eine 
doppelte Prüfung, erstens, ob ein solches Wissen möglich ist, und zweitens, welchen 
Nutzen es gewährt (167 b). Die erste' Prüfung (167 b — 171c) spaltet sich wieder 
in zwei Untersuchungen: zunächst ist festzustellen, ob ein Wissen, das sich selbst 
zum Gegenstande hat, überhaupt statthaben kann (167 c ff.), alsdann, die Be- 
jahung dieser Frage vorausgesetzt, ob es möglich ist zu wissen, was man weiß und 
was man rücht weiß (169 dff.). Die in der ersten Untersuchung gegen die Möglich- 
keit eines reflexiven Wissens erhobenen Bedenken können hier übergangen werden, 
da die Verhandlung auf Grund des voraussetzungsweisen Zugeständnisses dieser 
Möglichkeit fortschreitet. Die zweite Untersuchung führt zu einem negativen Er- 
gebnis. Das rückbezügliche Wissen kann nur das Vorhandensein des Wissens oder 
Nichtwissens schlechthin, nicht eines gegenständlich bestimmten Wissens zum 
Inhalte haben. Wissen und Nichtwissen auf dem Gebiete des Gesundheitlichen 
erkennt die Heilkunde, auf dem Gebiete der Gerechtigkeit die Staatskunde usf. ; 
für die ocoqjQoavvrj verbleibt nur das Wissen, daß man weiß oder lücht weiß, 
nicht, was man weiß oder nicht weiß. Danach versteht sich von selbst, daß der 
a(j}(pQüiV als solcher auch keinen andern hinsichtlich des Besitzes gegenständlich 
bestimmten Wissens prüfen, daß er z. B. den wirklichen Heilkundigen nicht von 
dem vorgeblichen unterscheiden kann (170 dff.). Damit ist nun auch schon die 
Antwort auf die zweite Hauptfrage, die Frage nach dem Nutzen des rückbezüglichen 
Wissens (171 dff.) vorgezeichnet: ein Nutzen ist, abgesehen von einer belanglosen 
methodischen Förderung (172 b), nicht anzuerkennen. Aber selbst dann, wenn 
man einmal voraussetzungsweise dem adxpQOiV das Wissen, w a s er weiß und nicht 
weiß, zuspricht, ist seine Tugend nutzlos (172 c ff.). In diesem Falle wäre freilich 
das Walten von Scheinsteuermännern, Scheinärzten und Scheinfeldherren aus- 
geschlossen, und überhaupt das gesamte soziale Leben von allen aus Sachunkunde und 
Täuschung herrührenden Schäden befreit. Aber damit ist die auxpQoavvi) noch 
nicht das die Glückseligkeit vermittelnde und dadurch allein nützliche Wissen. 



§ 38. Piatons Schriften: Charmides. Politeia I. 231 

Dieses ist ausschließlich das Wissen von Gut und Übel, das dem sachlichen Wissen 
erst richtige Anwendung und Nutzen gewährleistet (174 b ff.). Insofern sich die 
aaxpQoovvT] mit diesem allein nützlichen Wissen nicht deckt, ist sie nutzlos (174 d). 
Da die aoi(pQoavvr) aber als Tugend wertvoll sein muß, ergibt sich, daß ihre hier 
zugrunde gelegte Definition falsch ist. Eine neue Begriffsbestimmung wird nicht 
versucht, und so endet auch dieser Dialog scheinbar ohne Resultat. In Wirklichkeit 
bietet er eine neue Bestätigung der im Protagoras vorgetragenen Lehre von der 
Einheitlichkeit der Tugend und bildet damit eine Parallele zum Laches, von dem 
er sich zunächst nur dadurch unterscheidet, daß er die Annahme, die in Rede stehende 
Tugend sei ein ,,Teir' der Gesamttugend, nicht ausdrücklich zum Ausgangs- 
punkte nimmt und damit auf eine Hilfe für das Verständnis verzichtet, deren der 
Verfasser den Leser nach dem Studium des Laches nicht mehr für bedürftig hält. 
Tatsächlich ist der Sachverhalt der nämliche: die Definition scheitert daran, daß 
sie einen Unterschied der Einzel- von der Gesamttugend in Wesen und Umfang 
zur Voraussetzung hat. Aber eine wesentliche Differenz zwischen Laches und Char- 
mides darf nicht übersehen werden. Dort war die letzte Definition die alles Ernstes 
im Protagoras aufgestellte, und das Hindernis ihrer Gültigkeit war lediglich die im 
Laches zugrunde gelegte falsche Voraussetzung von der Einzeltugend als Teil der 
Gesamttugend. Ersetzte man das Wort ,,Teil" durch ,,Erscheinungs- oder Wirkungs- 
form", so wurde das entscheidende Bedenken gegenstandslos. Im Charmides hin- 
gegen beruht die schließlich ad absiirdum geführte Definition an sich schon auf 
zwei unhaltbaren Zugeständnissen, die die Unterredner ,,aus Gutmütigkeit" (175 c d ) 
gemacht haben, dem Zugeständnisse, daß es ein sich selbst zum Inhalte habendes 
Wissen gebe, und dem anderen, daß dieses Wissen lehre, was man weiß und nicht 
weiß. Sie ist also im Gegensatz zu der des Laches nicht platonisch, und Pohlenz 
(Aus Pl.s Werdezeit 48) wird recht haben mit der Annahme, daß sie der Lehre 
eines von Piaton bekämpften Gegners entstamme. 

Wir schließen an die bisher besprochenen Gespräche drei weitere, die sich 
zwar ebenfalls in allem Wesentlichen hinsichtlich Anschauungen und Methode 
innerhalb der Grenzen des Sokratischen bewegen, dabei aber doch die Anknüp- 
fungspunkte späterer und, soweit wir urteilen können, spezifisch platonischer Ge- 
dankengänge erkennen lassen. 

Das erste Buch der Politeia (der Thrasymachos nach der ihm von Dümmler 
und V. Arnim gegebenen Benennung) hat wieder nach einem künstlerisch meister- 
haft ausgearbeiteten Einleitungsgespräch die Begriffsbestimmung einer Tugend, 
diesmal der Gerechtigkeit, zum Gegenstande. Wieder erledigen die Unter- 
suchenden in kürzerer Weise eine Reihe von Versuchen, um schließlich lange bei 
der Prüfung einer letzten Definition zu verweilen, die ebenfalls abgelehnt wird. 
Wie im Charmides ist es auch jetzt die eines Gegners, der uns aber hierin der Person 
des Thrasymachos in greifbarer Gestalt entgegentritt. Ob die Definition in dieser 
Form dem geschichtlichen Thrasymachos zugehört oder nur aus seinen Anschau- 
ungen abgeleitet ist, läßt sich mit Sicherheit nicht ausmachen. Der Verlaiif der 
Verhandlung vor der Beteiligung des Thrasymachos bietet in der Art, wie hier 
jede Definition geprüft, berichtigt und zu einer neuen umgestaltet wird, einen guten 
Beleg des oben S. 142 an der Hand der Stelle Xen. Mem. 4, 2, 14 ff. skizzierten so- 
kratischen Verfahrens, mit der unsere Deduktion in der Verwendung des Falles 
vom in Wahnsinn geratenen und seine Waffen zurückfordernden Freunde (331 c) 
eine besondere Berührung aufweist. Die Berücksichtigung eben dieses Falles ist 
es, die den Übergang der ersten Definition in die zweite herbeiführt. Die Begriffs- 



232 § 38. Piatons Schriften: Politeia I. 

bestimmung des Gerechten als dessen, der redlich einem jeden erstattet, 
was er ihm schuldet (was er von ihm empfangen hat — 331c ff.), muß 
einer andern Platz machen, nach der der Gerechte einem jeden das ilfm 
Zukommende, d. h. den Freunden Nutzen, den Feinden 
Schaden zuteil werden läßt (332 c ff.). Unter den hiergegen erhobenen 
Einwänden gemahnt der erste an einen Gedanken des Charmides. Ein jedes Nützen 
und Schaden, so wird ausgeführt (332 d ff.), tritt auf einem bestimmten Gebiete 
in Erscheinung und ist Sache des entsprechenden Fachmannes: in der Kranken- 
behandlung vermag der Arzt den Freunden zu nützen, den Feinden zu schaden, 
bei der Seefahrt der Steuermann. Wo liegt das analoge Betätigungsgebiet der Ge- 
rechtigkeit ? Die Antwort : in kriegerischem Trutz und Schutz erweist sich als 
unzulänglich, denn dann wäre die Gerechtigkeit im Frieden nutzlos. Ebensowenig 
befriedigt die Auskunft, der friedliche Verkehr sei das Feld der Gerechtigkeit. Denn 
in jeder Art des Verkehrs ist es je weilen wieder der Fachmann, der die Macht hat 
zu nützen und zu schaden. So bleibt denn für die Gerechtigkeit kein Gebiet übrig, 
es sei denn, man erkenne ihren Nutzen darin, daß sie über Geld und anderen 
Gegenständen, die sich in Verwahrung, also im Zustande der Nutzlosigkeit befinden, 
getreulich wacht (333 c f.). Es lag nahe, aus diesen Erwägungen im Sinne des Laches 
und Charmides den Satz abzuleiten, daß die Gerechtigkeit in dem allumfassenden 
Wissen (und Wirken) des Guten und Schlechten aufgehe, von dem sie nur eine Er- 
scheinungsform darstelle. Dieser Schritt ist hier nicht getan. Die in Frage stehende 
Definition kommt vielmehr durch ein anderes Argument zu Falle. Freunde, heißt es 
334 b ff., sind die Menschen, die man für gut. Feinde diejenigen, die man für schlecht 
hält. Nun kann man im Urteile fehlgreifen. Gute für schlecht. Schlechte für gut 
halten. Dann würde sich mit der angeführten Definition der Widersinn vertragen, 
daß der Gerechte den Ungerechten — das sind die Schlechten — nützt, den Ge- 
rechten — das sind die Guten — schadet. Durch diese Elenxis wandelt sich die 
Bestimmung zu einer neuen (335 a): gerecht ist, dem Freunde, so- 
fern er gutist, zu nützen, dem Feinde, sofern er schlecht 
ist, zu schaden. Aber auch dabei hat es nicht sein Bewenden. Ein Wesen 
schädigen heißt, seine für seine Gattung charakteristische Tüchtigkeit verringern. 
So bei Pferd, Hund und Mensch. Nun gehört die Gerechtigkeit zu der für den Men- 
schen charakteristischen Tüchtigkeit. Es ergäbe sich also ein neuer Widersinn : die 
Gerechtigkeit wäre für die Gerechten das Werkzeug, andere ungerechter zu machen, 
insofern der Gerechte seine Feinde schädigt (335 b ff.). So scheitert auch dieser 
Versuch, der ursprünglichen Definition durch Verbesserung aufzuhelfen, und die 
Gesprächspartner sind in Verlegenheit. Da erhält durch das Eingreifen des 
Thrasymachos (336 b) die Debatte eine neue Richtung. Die Gerechtigkeit 
ist auch nach populärer griechischer Auffassung (Leop. Schmidt, Ethik d. alten 
Griechen, I302 f.) die allgemeine Tugend. Soweit sie einen Sonderbereich hat, ist 
es der des gesamten bürgerlichen Lebens. Kein Wunder, daß die Verhandlung über 
sie schließlich in den Kampf verschiedener Lebens- und politischer Anschauungen 
ausmündet. In diesem Kampfe hat Politeia I vieles mit dem Gorgias gemein. Aber 
es besteht doch ein für die verschiedene Abfassungszeit sehr charakteristischer Unter- 
schied. Nirgends schlägt hier Sokrates den temperamentvollen Ton an, der den 
Gorgias diirchzieht, nirgends verrät sich hinter den verstandesmäßigen Erwägungen 
die Macht eines durch gegenwärtige Verhältnisse erregten überwältigenden Ge- 
fühles, der bittere Ingrimm über eine ethisch destruktive Zeitrichtung, der persönliche 
Gegensatz gegen die Lebensauffassung der athenischen Demokratie. Die Debatte 



§ 38. Piatons Schriften: Politeia I, 233 

ist auf Seiten des Sokrates so unpersönlich wie möglich, und dies leuchtet um so 
schärfer hervor, als ihn nicht einmal die ungemein schroffe, herausfordernde Weise 
seines Gegners aus dem Geleise nüchternster akademischer Diskussion zu werfen 
vermag. Auch die Diskussion selbst ist verhältnismäßig elementar, das Rüstzeug 
der Gegner einfach im Vergleiche mit den reichen Kampfmitteln, deren sich die Ge- 
sprächspartner im Gorgias bedienen. Zwei untereinander eng verbundene Thesen 
des Thrasymachos hat Sokrates zu widerlegen : i.DasGerechte (im Sinne der 
Wahrung des positiven Rechtes) ist der Vorteil des Stärkeren (338 c) 
oder — in schärferer politischer Prägung — derVorteilder bestehenden 
Obrigkeit (339a). 2. Die Ungerechtigkeit ist mächtiger als 
die Gerechtigkeit, gewährt ein glücklicheres Leben und 
ist somit nützlicher (343 d. 344 a ff. 347 e. 352 d). Der TjTann, so heißt 
es in Ausführung der ersten These, gibt Gesetze, d. h. er bestimmt das öixaiov, 
zugunsten seiner Tyrannis. Analog verfahren Demokratie und Aristokratie. Das 
Wesen des Gerechten besteht im Gehorsam gegen diese Gesetze. Dem Einwände, 
daß eine Obrigkeit unter Umständen ihren Vorteil verkenne und Gesetze zuungunsten 
ihrer Herrschaft gebe, die Gerechtigkeit alsdann also zum Nachteile des bestehenden 
Regiments führe, begegnet Thrasymachos durch die Konstruktion eines idealen 
Obrigkeitsbegriffes — im egoistischen Sinne — : eine Obrigkeit ist eine solche nur, 
soweit sie in dem maßgebenden Punkte, der Sorge für die Aiifrechterhaltung ihres 
Regimentes, keinen Fehler begeht. Der Arzt ist in dem Augenblicke, in welchem er 
falsche Anordnungen trifft, kein Arzt (339 b ff.). Der Vertreter eines jeden Berufes 
fehlt in Sachen dieses Berufes nur dadiirch, daß die das Wesen des betreffenden 
Berufes ausmachende Sachkenntnis nicht in Wirksamkeit ist. Der gleichen Betonung 
des abstrakten Berufsbegriffes — aber in altruistischer Wendung — bedient sich 
Sokrates zur Widerlegung : der Arzt ist nur so lange Arzt, als er der das Wesen des 
ärztlichen Berufes bildenden Krankenfürsorge obliegt, der Steuermann nur so lange 
Steuermann, als er dxirch richtige Lenkung des Schiffes dem Wohle des Reisenden 
dient. Arzt und Steuermann sind Leiter, der eine der Kranken, der andere der Reisen- 
den. Wie ihre, so hat jede andere Leitung, also auch die staatliche durch die Obrig- 
keit, den Vorteil der Geleiteten, nicht ihren eigenen, zum Ziele. Verfolgen Arzt, 
Steuermann und politische Obrigkeit eigene Vorteile, gehen sie aus auf Gewinn, so 
tun sie dies nicht kraft ihres eigentümlichen Berufes, sondern in Ausübung eines da- 
von getrennten Lohnerwerbsberufes. Eben weil die obrigkeitliche Tätigkeit als solche 
nur Opfer und keine Vorteile mit sich bringt, lassen sich alle nur durch die Aussicht 
aui Geld, Ehre oder — die Edleren — durch die Rücksicht auf eine im Ablehnungs- 
falle drohende Strafe zur Übernahme der Aufgabe bestimmen ; die schlimmste Strafe 
ist, von einem Schlechteren regiert zu werden (341 b — 342 e; 345 c — 347 d). In der 
Ausführung seiner zweiten These bemerkt Thrasymachos, überall im privaten 
wie im öffentlichen Leben ziehe der Gerechte dem L'ngerechten gegenüber den kür- 
zeren. Am klarsten zeige sich das bei der vollendetsten Ungerechtigkeit, der Tyrannis, 
die ihren ungerechten Träger zum glücklichsten, die geschädigten Gerechten zu den 
unglücklichsten Menschen mache (343 c — 344 c). Die Bekämpfung dieses Stand- 
punktes vollzieht sich in der Weise, daß Sokrates den Gegner zunächst dazu drängt, 
die Ungerechten für (pQon/bioi xal äya&oi, die Ungerechtigkeit für ägeri] xal 
aocpia zu erklären. Alsdann erfolgt die Widerlegung durch eine Argumentation, 
die in etwas verkürzter Form so lautet : Der Gerechte erstrebt einen Vorzug nur vor 
dem Ungleichen (dem Ungerechten), nicht vor dem Gleichen, der L^ngerechte vor 
beiden. Nun lehrt die Erfahrung, daß überall der (pQÖn/j^og xal äya'&ög nur vor 



234 § 38- Piatons Schriften: Politfeia I. Euthyphron. 

dem Ungleichen, nicht vor dem Gleichen einen Vorzug zu genießen verlangt. Der 
sachverständige Musiker will sein Instrument nicht besser gestimmt haben als Seines- 
gleichen, wohl aber als der Unmusikalische. Der kundige Arzt begehrt in Speise 
und Trank nichts voraus zu haben vor einem anderen ebenfalls kundigen, wohl aber 
vor dem. Laien (die Laien nähren sich falsch und verschieden, die Ärzte stimmen 
in der richtigen Ernährung überein). Demnach ist nicht der Ungerechte, sondern der 
Gerechte aocpÖQ (cpQÖvifioq) xal äyad^ög, der Ungerechte im Gegenteil dfia&rjg xal 
xaxog (348 c — 350 c). Ist aber die Ungerechtigkeit xaxia xai ä /j, a & i a , so 
folgt ohne weiteres, daß sie nicht mächtiger sein kann als die Gerechtigkeit, die sich 
als ägeri] xal ao(pCa erwiesen hat (350 d — 351a). Bemerkenswert ist an diesem 
Beweise, daß er ganz auf intellektualistischer Grundlage aufgebaut ist. Mit der 
Eigenschaft des (fgon/iOQ erscheint die des äya&ög, mit der oocpia die 
äger^ unmittelbar gegeben (348 de; 349 d ff.), und den Nerv des Beweises bildet 
die Parallele des Gerechten mit dem Sachkundigen. Auch in diesem Punkte steht 
Politeia I im Anschauungskreise der übrigen Schriften aus Piatons sokratischer 
Epoche. — Die angeführte Argumentation erhält 351 c ff . eine Unterstützung: die 
Ungerechtigkeit stiftet Haß und Zwietracht nicht nur unter einer Mehrzahl von 
Individuen, sondern auch innerhalb des einzelnen Individuums selbst und lähmt 
dadurch die Kraft zum Handeln. Mit dem Satze von der größeren Macht der Un- 
gerechtigkeit bricht nun wieder ohne weiteres der daraus abgeleitete zusammen, daß 
der Ungerechte glücklicher lebe als der Gerechte. Aber auch hier wird die Wider- 
legung durch ein weiteres Argument bekräftigt (352 dff.). Jedes Ding und Wesen 
verrichtet seine Aufgabe kraft einer ihm eigentümlichen äger-^. Dies gilt auch von 
der Seele hinsichtlich des ihr obliegenden Geschäftes des Sorgens, Herrschens, Rat- 
pflegens und überhaupt Lebens. Als seelische ägeri^ ist die Gerechtigkeit, als 
seelische xaxia die Ungerechtigkeit erwiesen. So muß die gerechte Seele (gut 
ihres Amtes walten) und der gerechte Mensch gut, der ungerechte schlecht leben. 
Wer aber gut lebt, ist glücklich, wer schlecht lebt, das Gegenteil. Somit fällt auch 
die Behauptung, die Ungerechtigkeit sei nützlicher als die Gerechtigkeit (354 a). 
Damit schließt die Verhandlung. Nun wiederholt sich eine Erscheinung, der wir am 
Ende des Protagoras begegnet sind. Das erzielte Ergebnis wird (354 b f.) für nichtig 
erklärt, weil die Grundfrage nach dem Wesen der Gerechtigkeit nicht beantwortet 
und damit die Grundbedingung für die Erörterung ihres Verhältnisses zu Tugend 
und Glück nicht erfüllt sei. Wir erkennen darin auch hier den Hinweis auf eine weitere 
Erörterung, die aber in diesem Falle erst erheblich später in den folgenden Büchern 
der Politeia zur Ausführung kam. 

In anderem Sinne als der eben besprochene Dialog enthält der 
Euthyphron eine Hindeutung auf Zukünftiges. Schon im Laches, Charmides 
und ersten Buche der Politeia lag der Fehler der zunächst aufgestellten Definitionen 
im Grunde darin, daß einzelne Fälle und Erweisungsformen der gesuchten Tugend 
für ihr Wesen ausgegeben wurden. Es verriet sich darin das Unvermögen des Defi- 
nierenden, von den Einzelobjekten zum Begriffe aufzusteigen. Schon im Laches 
ist der Fehler an Hand des dort vorliegenden Falles aufgedeckt und durch ein Beispiel 
der Weg zu seiner Verbesserung gewiesen (191 d. 192 b). Aber erstmals im Euthyphron 
wird in tiefer greifender Weise und unter Verwendung der späterhin zu so großer Rolle 
berufenen Ausdrücke elöog und löea das methodische Prinzip der Definition 
dargelegt. Hier bringt der Euthyphron etwas ganz Neues. Gleich beim Beginne der 
Verhandlung über die Frömmigkeit, deren Begriffsbestimmung der Dialog 
zum Vorwurfe nimmt, bemerkt Sokratcs: ,,Ist nicht das Fromme in jeder Handlung 



§ 38. Piatons Schriften: Euthyphron. 235 

mit sich ein und dasselbe, und andererseits das Unfromme von allem Frommen das 
Gegenteil, selbst aber sich gleich, und alles, was unfromm sein soll, im Besitze einer 
gewissen Gestalt ( ey^ov fxiav rivä i 6 e a v) hinsichtlich seiner Unfrommheit ?" (5 d). 
Nachdem dann Euthyphron bejahend geantwortet, aber gleichwohl statt einer Be- 
griffsbestimmung einen (vermeintlichen) Fall des Frommen vorgebracht hat, wird 
er mit den Worten zurechtgewiesen: ,, Erinnerst du dich, daß mein Verlangen nicht 
daliin ging, mich einen oder zwei Fälle des vielen Frommen kennen zu lehren, sondern 
eben jene Erscheinung {ixslvo avrö tö elöog), durch die das Fromme fromm ist ? 
Denn du sagtest ja doch wohl, daß durch eine Gestalt das Unfromme unfromm 
und das Fromme fromm sei {f^iä 16 e a zd T£ ävöaia dvöaia elvai xtA.,6 d) . . . . Lehre 
mich nun, welches eben diese Gestalt ist, damit ich auf sie hinblickend und sie zum 
Muster nehmend diejenigen unter deinen oder eines andern Handlungen, die so 
beschaffen sind, für fromm erkläre, die nicht so beschaffen sind, aber nicht (Tavrrjv 
roivvv fie avri]v ölöa^ov rf]v l ö e a v , rig tiots eariv, Iva elg ixeivriv äno- 
ß/.E7TU>v xal xQchfxevog avrfj 7iaQaöeiy/j.ari, xrL, 6e)." Es ist klar, daß die Wörter 
iöea und elöog hier weder als logische noch als metaphysische Termini verstanden 
werden können: sie bedeuten weder ,, Begriff" noch „Idee". Denn es wäre völlig 
unsinnig, einem Menschen, der sich so aller philosophischen Schulung bar erweist, 
wie dies bei Euthyphron der Fall ist, mit Wörtern einer philosophischen Kunstsprache 
zu kommen. Für beide kann nur ihre elementare, allgemein verständliche Bedeutung 
,, Erscheinung", ,, Aussehen", ,, Gestalt" in Betracht fallen. Sokrates will sagen, 
daß das Fromme und das Unfromme überall, wo sie auftreten, dasselbe charakte- 
ristische Aussehen und Gepräge, dieselbe Grundgestalt aufweisen, an der sie zu er- 
kennen sind, etwa wie man die Mitglieder einer Familie an dem gleichen Aussehen, 
der gleichen Gesichtsgestaltung erkennt. Dabei ist es aber für Piatons künstlerisches 
Streben nach plastischer Anschauung äußerst bezeichnend, daß sich ihm diese ge- 
meinsame Gestalt, die doch nur als Grundtypus in den vielen Einzelgestaltungen des 
Frommen vorhanden ist, verselbständigt, so daß man auf sie hinsehen und sie zum 
Muster und Maßstabe für die Feststellung der einzelnen Fälle des Frommen ver- 
wenden kann, eine Vorstellung, von der ebenso gewiß ist, daß sie hier nur bildlich 
verstanden werden darf, wie daß sie nach Verwischung der Grenzen des Bildlichen 
und Eigentlichen in die Auffassung des Begriffes als Substanz und Urbildes aus- 
münden konnte. Ausdrückliche Kennzeichnung des Wesens der Definition und Aus- 
blick auf die Ideenlehre, das also ist das Neue, das der Euthyphron bietet. Im übrigen 
finden wir auch hier wieder die bekannten Grundzüge der Werke der sokratischen 
Periode, freilich nicht ohne erhebliche Variation im einzelnen. Unter den vorge- 
schlagenen und verworfenenDefinitionen ist besonders die vierte (12 e) von Interesse, 
die das Fromme als den einen Teil des Gerechten bestimmt, und 
zwar denjenigen, der sich mit der ■decöv & e Qa~i e la befasse, während der andere 
Teil das Verhältnis zu den Mitmenschen regle. Das Wort ßeganeia bedeutet in 
Verbindung mit ^ecöv allgemein Götterverehrung, wälirend ihm im sonstigen Ge- 
brauche der Sinn ,, Pflege" innewohnt. Hierauf fußt die weitere Deduktion, indem 
sie darauf hinweist, daß jede Pflege den Nutzen und die Verbesserung ihres Gegen- 
standes zum Ziele habe. Den Göttern aber könne man nicht nützen und sie nicht 
besser machen. Um diesem Einwände zu entgehen, wird mit ■&eQarceia ein engerer 
Sinn verbunden: es ist eine sorgende Bemühung, wie sie die Sklaven den Herren 
erweisen. Die Frömmigkeit ist also ein Dienst, den man den Göttern 
widmet (13 d). Nun aber gilt jeder Dienst einem Werke, in welchem der Dienende 
den Herrn unterstützt. In welchem Werke unterstützt der Fromme die Götter ? 



236 § 38. Piatons Schriften: Euthyphron. Lysis. 

Was ist der Kern des vielen Schönen, das die Götter wirken ? (14 a). Hier erhalten 
wir nun einen deutlichen Fingerzeig in der Richtung, in der sich die weitere Ver- 
handlung bewegen müßte, um die Lösung des Problems zu erreichen. Auf eine längere 
der Frage ausweichende Erklärung des Euthyphron bemerkt Sokrates: ,,Du hättest 
mir den Kern dessen, wonach ich fragte (der von dem Frommen unterstützten gött- 
lichen Werke), mit kürzeren Worten angeben können .... Als du gerade am Ziele 
warst, hast du dich abgekehrt" (14 c). Es ist klar, die Antwort hätte lauten sollen: 
das Gute. Hätte Euthyphron so geantwortet, dann hätte sich leicht zeigen lassen, 
daß die Frömmigkeit das Wissen vom Guten und Bösen voraussetzt und mithin 
wieder nur eine Erscheinungsform der allgemeinen einheitlichen Tugend ist. Dieser 
Weg lag nach den Ergebnissen des Laches und des Charmides so klar vor Augen, daß 
der Leser nur auf ihn hingewiesen und ihn nicht bis zu Ende geführt zu werden 
brauchte. Statt dessen wendet sich der Verfasser zu einer neuen Elenxis, die durch 
die grob an Äußerlichkeiten haftende religiöse Volksanschauung herausgefordert 
wurde. Anknüpfend an einen von Euthyphron 14 b geäußerten Gedanken drängt 
ihn Sokrates, die Frömmigkeit für eine Wissenschaft des Opferns und Betens, d. h. 
für eine Wissenschaft des Gebens und Heischens den Göttern 
gegenüber (14 c) zu erklären und gibt dieser Bestimmung schließlich in beißendem 
Sarkasmus die Form, die Frömmigkeit sei eine Art Kunst des gegenseitigen 
Handelsverkehrs zwischen Göttern und Menschen (14c). 
Widerlegt wird diese Definition durch Zurückführung auf eine andere bereits früher 
erledigte (15 b, vgl. 6eff.), womit das Gespräch wieder scheinbar ohne positives 
Ergebnis schließt. 

Die chronologische Stellung des Dialogs, die ich nach den Resultaten 
der Sprachstatistik und seinem Gesamtinhalte bestimmt habe, erfordert noch eine 
Bemerkung. Die Frömmigkeit ist im Protagoras und Gorgias der Gerechtigkeit 
koordiniert, in unserm Gespräche (11 eff.) steht sie zu ihr im Verhältnis der Sub- 
ordination, und in der Politeia erscheint sie nicht mehr unter den Haupttugenden. 
Man hat daraus geschlossen, daß die Abfassungszeit der Schrift zwischen die des 
Protagoras und des Gorgias einer- und der Politeia andererseits falle (Gomperz, 
Gr. Denker IP 289. 293. 295). Mit Unrecht, wie mir scheint. Beide Auffassungen, 
die koordinierende wie die subordinierende, wirrzeln in volkstümlichen Anschauungen 
(L. Schmidt, Ethik d. alt. Gr. I 303 f. 308. R. Hirzel, Themis, Dike u. Verw. 180 f.), 
und Piaton konnte im Euthyphron die subordinierende um so unbedenklicher heraus- 
greifen, als sie ihm zwar für die Einführung eines Definitionsversuches einen brauch- 
baren Anknüpfungspunkt bot, für den Inhalt der Definition aber belanglos war, 
da es sich bei diesem nur um die ,, Götterpflege" als solche, nicht um ihr logisches 
Verhältnis zur Gerechtigkeit handelte. 

Der Fall, daß ein Gespräch sokratischer Art in einem Dialoge einer späteren 
Periode seine notwendige Ergänzung findet, liegt vor in dem Verhältnis des 

Lysis zum Symposion. Das Thema der Schrift ist 212 ab in dem Satze: 
'E Ji e i 6 d V T IQ T IV a cp iXfj , n 6 r e q o q ti o r e q o v <p 12. o q y i y v e r a i; 
ausgesprochen. Damit ist nicht in aller Form eine Definition der Freundschaft 
verlangt. Tatsächlich handelt es sich aber gleichwohl um die Bestimmung ihres Wesens. 
Nach einem belustigenden Spiele mit den verschiedenen Bedeutungen des Wortes 9? t7og 
und den Beziehungen zwischen 9?ttoe und (pdelv beginnt 214 a die ernste Debatte, 
die zunächst folgende für die weitere Verhandlung grundlegende Sätze ergibt: weder 
ist das Gleiche dem Gleichen (214 b ff.), noch das Entgegen- 
gesetzte demEntgegengesetzten (216 af.) befreundet. Ersteres 



§ 38. Piatons Schriften: Lysis. 237 

nicht: denn der Schlechte kann überhaupt niemandes, also auch nicht des Schlechten 
Freund sein. Aber auch nicht der Gute des Guten. Denn das Gleiche bringt, wie 
spitzfindig ausgeführt wird, dem Gleichen keinen Nutzen (bietet ihm keine Ergän- 
zung). Auch ist der Gute sich selbst genug. Wäre aber das Entgegengesetzte dem 
Entgegengesetzten befreundet, so müßte auch zwischen Freund und Feind, Gerechtem 
und Ungerechtem, Selbstbeherrschendem und Zügellosem, Gutem und Schlechtem 
Freundschaft bestehen. So folgt, daß nurdas Neutrale (das weder Gute 
noch Schlechte) dem Gutenfreundseinkann (216 e), u n d z w a r 
hatdieseFreundschaftihrenGrundindemVorhandensein 
eines Übels (und Feindlichen), ihr Ziel in der Erreichung 
eines Guten (undBefreundeten): tö ovze y.axöv ovre äya&ov . . , öid 
rö xaxöv xai xö e'/&qöv rov äya&ov (pü.ov eaxlv evexa xov dya&ov xai cpi}.ov (219 a b), 
2. B. der Leib liebt wegen vorhandener Krankheit die ärztliche Kunst um der zu 
erreichenden Gesundheit willen (217 äff.). Vorausgesetzt ist dabei, daß das Übel 
noch nicht tief genug eingewurzelt ist, um das an sich Neutrale zu etwas Schlechtem 
zu machen. Denn dann tritt die Regel in Kraft, daß das Schlechte dem Guten nicht 
freund sein kann und das Gute nicht begehrt (217 b ff.). In diesem Zusammenhange 
erfolgt nun eine Nutzanwendung, die bereits die Beziehung zwischenLysis 
und Symposio n in helles Licht rückt (218 af. zu vergleichen mit Symp. 203 e ff.). 
Aus den angeführten Gründen, so werden wir belehrt, liegen die schon Weisen (und 
Guten), seien es nun Götter oder Menschen, dem Weisheitsstreben {(püoaoqjelv) 
nicht mehr ob (denn das Gleiche ist nicht dem Gleichen befreundet), ebensowenig 
aber diejenigen, bei denen die Unweisheit so tief sitzt, daß sie dadurch schlecht sind 
(denn das Entgegengesetzte ist nicht Freund des Entgegengesetzten). Die nach 
Weisheit Strebenden sind vielmehr diejenigen, die weder gut, noch auch bereits 
schlecht sind, d. h. diejenigen, die zwar mit Unweisheit behaftet, von ihr aber noch 
nicht so weit verderbt sind, daß sie das Bewußtsein ihres Nichtwissens (und damit 
das Begehren des Wissens) verloren hätten. Aus der 219 a b erreichten Bestimmung des 
Freundschaftsverhältnisses wird nun die Setzung des Zweckes wie die des Grundes 
eliminiert. Zunächst die des Zweckes (219 b ff.). Was als Ziel einer Freundschaft 
gesetzt ist (wie die Gesundheit als Ziel der Freundschaft des kranken Leibes mit der 
ärztlichen Kunst), ist selbst wieder Gegenstand der Freundschaft zur Erreichung 
eines ferneren Zieles. So entsteht eine Stufenleiter, deren oberste Sprosse, das ab- 
solut Gute, letzter Zweck ist und nicht selbst wieder im Dienste eines Zweckes steht. 
Somit muß das evexa rov äya&ov xal (pü.ov fallen. Aber auch der Grund, 
^td TÖ xaxöv xai tö ix&QÖv, hält nicht stand. Verschwände das Übel aus der 
Welt, so blieben doch die neutralen Begehrungen — neutral, weil sie, wie Hunger 
und Diirst, weder unbedingt mit Schaden, noch unbedingt mit Nutzen verbunden 
sind (220 c ff.). So gilt denn jetzt (221 d) das Begehren schlechthin als 
Ursache derFreundschaft. Man begehrt, was einem entzogen, aber (zum 
Dasein und zur Erfüllung der naturgemäßen Aufgaben) notwendig ist, also das einem 
eigentümlich Zugehörige (tö oixelov — 221 e). Dieser Begriff steht für den 
Schlußteil des Dialoges im Mittelpunkt. Das Zugehörige kann nun mit dem Gleichen 
identisch oder von ihm verschieden sein. Im ersteren Falle würde die Freundschaft 
daran scheitern, daß nach früherer Ausführung das Gleiche dem Gleichen nicht be- 
freundet sein kann. Für den zweiten Fall wird die Alternative aufgestellt: entweder 
ist das Gute für alles das Zugehörige, das Schlechte das Fremde, oder für das Schlechte 
ist das Schlechte, für das Gute das Gute, für das Neutrale das Neutrale das Zugehörige. 
Die Möglichkeit, daß das Schlechte für das Schlechte das Zugehörige und damit 



238 § 38. Piatons Schriften: Lysis. 

Gegenstand der Freundschaft sei, fällt nach früherem Zugeständnis dahin. Ebenso 
aber auch die Zugehörigkeit des Guten zum Guten, da Freundschaft nicht zwischen 
Gleichem bestehen kann. Die Zugehörigkeit des Neutralen zum Neutralen wird 
nicht besonders geprüft, es ist aber klar, daß auch sie nach der nämlichen Voraus- 
setzung (als Zugehörigkeit des Gleichen zum Gleichen) keine Freundschaft begründen 
kann. So ist die Untersuchung wieder an einem toten Punkte angelangt. Eben will 
Sokrates einen der Älteren zur Beteiligung veranlassen — seine bisherigen Gesprächs- 
partner, Lysis und Menexenos, stehen in frühem Jugendalter — , da erscheinen die 
mit der Aufsicht über die Knaben beauftragten Sklaven und drängen unerbittlich 
zur Heimkehr. 

Jener Ältere hätte, wenn er ein aufmerksamer Zuhörer war, avd eine bedenk- 
liche Lücke in der Untersuchung hinweisen müssen, die den Knaben entgangen ist. 
Der unter der Eventualität, daß das Gute für alles das Zugehörige ist, inbegriffene 
Fall, daß das Gute für das Neutrale das oixelov bildet, ist ungeprüft geblieben. Er 
hätte die Lösung des Problemes geboten. Daß diese Unterlassung auf Absicht des 
Verfassers beruht, steht außer Zweifel. Deutlicher als er es durch die Anlage der 
Schlußszene getan hat, konnte er nicht ausdrücken, daß das letzte Wort noch nicht 
gesprochen ist. Er hat sich die Ergänzung für einen andern Dialog verspart, um hier 
den in dem Gedanken von der Beziehung des Neutralen zum Guten liegenden Keim 
voll zu entwickeln : was im Lysis fehlt, bildet ein Grundmotiv der Sokratesrede des 
Symposions, zu der sich der Lysis verhält wie das Vorspiel zur Hauptaktion. 

Diese Beziehung zum Symposion kommt selbstverständlich auch für die Frage 
nach der Abfassungszeit unserer Schrift in Betracht. Es liegt sehr nahe,, 
beide Werke zeitlich eng aneinander zu rücken, wie es tatsächlich von neueren For-^ 
schern mehrfach geschehen ist. Auf der andern Seite aber ist nicht zu verkennen,, 
daß die Schrift in ihrer künstlerischen Form und philosophischen Methode den bisher 
besprochenen auffallend nahe steht. Die Art der Einführung des Gespräches — 
Sokrates erzählt es, ohne daß gesagt wird, wem (vgl. Charmides und Politeia I) — , 
die reich ausgestattete Szenerie, die auch in Einzelheiten mit der des Charmides 
übereinstimmt, die Darstellung des Sokrates in sittlich fördersamer Unterhaltung 
mit Knaben, die begriffsethische Tendenz, der resultatlose Abschluß, daß alles sind 
Momente, die in ihrer Vereinigung den Lysis entschieden unter die Jugend- 
dialoge verweisen. Das Urteil der Sprachstatistiker ist leider nicht einhellig. Ditten- 
berger läßt auf Grund eines engbegrenzten Materiales den Dialog dem Symposion un- 
mittelbar folgen, Ritter (Unters, über PI. 100) hält dafür, er müsse, seine Echtheit 
angenommen, ,,etwa dem Symposion gleichzeitig angesetzt oder gar an das Ende der 
ersten Schriftenreihe gestellt werden". Dagegen hat v. Arnims Untersuchung der 
gesamten Zustimmungsformeln ergeben, daß der Lysis in Charmides, Euthyphron, 
Politeia I und Laches seine nächsten Verwandten besitzt (Sprachl. Forsch. 230; Ein- 
wendungen bei Pohlenz, Aus Pl.s Werdez. 358 f.; Replik v. Arnims, Pl.s Jugendd. 
38 f.), und er hat die unter Berücksichtigung der Einzelergebnisse aufgestellte Ordnung : 
Laches, Politeia I, Lysis, Charmides, Euthyphron auch durch formale und inhaltliche 
Argumente zu stützen gesucht (Pl.s Jugendd. 37 ff. ; dagegen Pohlenz, Gott. gel. Anz. 
1916, 252 ff.; Replik v. Arnims, Rhein. Mus. 71 [1916] 364 ff. Der Ansatz v. Arnims 
hat Beifall bei Wilamowitz gefunden, der triftige Beziehungen zum Symposion 
leugnet [Piaton II 2 68 f.]; dagegen Pohlenz, Gott. gel. Anz. 1921, 9 f.). So wenig 
ich V. Arnims Grundauffassung des Dialogs zuzustimmen vermag, scheinen mir doch 
die auf eine frühe Abfassungszeit hinweisenden formalen und sprachlichen Indizien 
ausschlaggebend. Ich sehe kein Hindernis, daß Piaton die Anschauung vom Guten 



§ 38- Piatons Schriften : Werke der Übergangszeit. 239 

als dem vom Neutralen begehrten oixeiov in ihren Elementen schon im Laufe 
seiner ersten Entwicklungsperiode ausgebildet und sie vorerst nach seiner Gewohn- 
heit in einem scheinbar ergebnislosen Dialoge dem Leser an der Hand des Gesamt- 
verlaufes der Debatte zu finden überlassen haben sollte, um sie dann in einer späteren 
Schrift positiv auszugestalten, ein Unternehmen, zu dessen Ausführung er erst nach 
Jahren und auf Grund einer wesentlich erweiterten Perspektive gekommen ist — 
ebenso wie die im ersten Buche der Politeia ins Auge gefaßte Wesensbestimmung 
der Gerechtigkeit erst nach langer Zeit und unter der Einwirkung neuer Gesichts- 
punkte ihre Erledigung gefunden hat. 

IL Die Schriften der Übergangszeit. 
Gorgias. Menon. Euthydemos. Kleineier und größerer Hippias. Kratylos. 
Menexenos (zur Reihenfolge s. o. S. 218). 
Piaton hatte, wie sein siebenter Brief zeigte, von Jugend auf mit warmem 
Herzen und in lebhaftem Sehnen nach der Möglichkeit eines ersprießlichen poli- 
tischen Wirkens die Geschicke seiner Vaterstadt verfolgt. Aber in der Schrift- 
stellerei seiner ersten Zeit gab er diesem Interesse keinen Raum. Sie galt nur der 
abstrakten Erörterung begriffsethischer Probleme ohne Stellungnahme zu den großen 
praktischen Fragen der Gegenwart. Aber es kam die Zeit, da das, was ihn im tiefsten 
Grunde seines Innern bewegte, mit Macht auch in seinem literarischen Schaffen 
nach Ausdruck verlangte. Wieweit äußere und persönliche Anlässe hierbei im Spiele 
waren, entzieht sich genauerer Feststellung. Der wahrscheinlichen Einwirkung 
von Polykrates' Pamphlet auf den Gorgias ist schon oben S. 208 f. gedacht worden. 
Auch der Verkehr mit politisch gestimmten Pythagoreern mag einen Antrieb ge- 
geben haben, die Vorgänge desöffentlichenLebens in den Ge- 
sichtswinkel philosophischer Weltanschauung zu rücken. 
Die Richtung, die Piaton in seinen Beziehungen zur L^mwelt einschlagen mußte, 
war von vornherein gegeben. Schon Sokrates hatte aus seiner Forderung sachkund- 
lichen Wissens als der Grundbedingung politischer Tätigkeit Folgerungen gezogen, 
die dem Regimente des athenischen Demos nicht günstig waren. Piaton, 
der Erbe seiner Anschauungen, der Geburtsaristokrat, mußte den gleichen Stand- 
punkt um so lebhafter verfechten, nachdem richterliche Vertreter dieses Demos über 
seinen Lehrer ein Todesurteil gefällt hatten, das, von einer höheren Warte als 
der des positiven athenischen Rechtes betrachtet, den Gipfel der Ungerechtigkeit 
darstellte. Mit der athenischen Demokratie aber war die Sophistik als die be- 
rufsmäßige Übermittlerin politischer Bildung aufs engste verbunden. Ihre Rhetorik 
beherrschte in weitem Maße das Getriebe des öffentlichen Lebens, ihr Subjektivis- 
mus durchdrang die allgemeine Lebensanschauung, und beide stellten sich in den 
Dienst des selbstischen demokratischen Individualismus. So vertiefte und erweiterte 
sich die Kluft, die von Hause aus die jede Norm für Wissen und Handeln aufhebende 
Sophistik von der nach fester Basis strebenden sokratischen Begriffsphilosophie 
trennte. Der Widerstreit schulmäßiger Lehimeinungen wuchs sich aus zu einem 
gewaltigen Kampfe zweier Weltanschauungen um die Herrschaft über Staat und 
Gesellschaft. Der Hauptangriff Piatons trifft die R h e t o r i k im Zusammenhange 
mit dem politischen und sozialen Nihilismus der Sophistik ; Schauplatz dieses Kampfes 
ist der Gorgias. Gegen die zunächst wissenschaftlich destruktive, mittelbar aber auch 
in weiterem Bereiche gefährliche sophistische E r i s t i k wenden sich die Gespräche 
Menon und Euthydemos, gegen die methodische Unzulänglichkeit 



240 § 38- Piatons Schriften: Werke der Übergangszeit. Gorgias. 

der Sophisten als Denker und Lehrer die beiden Hippiasdialoge. Überall bildet 
Sokrates' festbegründetes wissenschaftliches Verfahren und sein selbstloser Wahr- 
heitsdienst das Gegenbild zu dem unwissenschaftlichen, nur der Eigenliebe dienst- 
baren Scheintreiben seiner sophistischen Gegner. 

Aber mit dem Sokratischen verbinden sich jetzt andere Elemente. Der Ge- 
sichtskreis weitet sich durch Berücksichtigung vorsokratischer 
Philosopheme. Das Begriffliche, das avrö xaXov xal aya&öv, erhält im 
Kratylos durch die Polemik gegen die heraklitische Flußlehre eine neue Beleuchtung. 
So bereitet sich die Spannung zwischen Idee und Einzelding vor, die Piatons spätere 
Auffassung kennzeichnet. Vor allem wichtig ist der im Gorgias und Menon zutage 
tretende Einfluß orphisch-pythagoreischer Anschauungen. Sie 
geben den Boden für Piatons eigene Präexistenz- und Unsterblich- 
keitslehre und bieten der Begriffslehre die Möglichkeit, ihre Wurzeln in die 
Schichten der Psychologie und Metaphysik zu senken. Im Zusammenhange damit 
erhält die Wissenslehre in dem Satze vom Lernen als Wiedererinnerung 
und in der Unterscheidungvon Wissen und wahrer Vorstel- 
lung eine weitere, auch für die Frage nach Wesen und Lehrbarkeit der Tugend 
belangreiche Ausgestaltung. 

Aber trotz allem Fortschritt steht Piaton nun doch erst am Anfang neuer 
Bahnen. Erst in der folgenden Periode gelangte er dazu, die jetzt erschlossenen 
Gesichtsfelder nach allen Richtungen zu durchmessen, das nur ahnend Geschaute 
dogmatisch zu festigen und die neuen Gedanken zu zusammenhängenden und viel- 
fach ineinander eingreifenden Doktrinen auf den Gebieten der Erkenntnistheorie, 
Metaphysik, Psychologie, Ethik und Politik auszubauen. 

Auch in der kün stierischen Haltung weichen die Dialoge dieser 
Periode von denen der vorangehenden stark ab. Im Reiz der szenischen Einführung 
erinnert nur der Euthydem an Protagoras, Laches, Charmides, Politeia I und Lysis. 
Dafür bringt der Gorgias, hierin ein Vorläufer der Hauptwerke aus Piatons größter 
Zeit, eine andere Offenbarung des poetischen Genius. Der Dichter hat sich aus der 
Vorhalle in das Innere der Verhandlung zurückgezogen. Hier schließt er mit dem 
Philosophen einen engen Bund. Der auffallend trockene Rationalismus der Jugend- 
dialoge erhält unter der Einwirkung orphisch-pythagoreischer Denkweise' eine 
mystische Beimischung, die zur Betätigung dichterischer Phantasie lockt, und der 
Weltanschauungskampf zeitigt das poetische Pathos des Propheten. Wo der Dichter 
dem Philosophen vorauseilt, kleidet er seine Schau in die Form des Mythus, jenem 
überlassend, sich daraus Grundgedanken und Stimmung dienstbar zu machen. 

Unter den Dialogen dieser Periode ist nicht der dogmatisch ertragreichste, 
noch auch methodisch beste, wohl aber der für die Grundstimmung des Verfassers 
bezeichnendste der 

Gorgias, der die Frage nach Wesen (449 a — 466 a) und Wert (466 b 
bis 481b) der Rhetorik zum Ausgangspunkte nimmt für die scharfe Aus- 
prägung der s o p h i s t i s c h e n W el t a n s ch a uu n g u n d ihre Be- 
kämpfung aus dem Standpunkte des uneigennützigen 
sokratischen Wissensstrebens (481 b bis zum Schlüsse). Die Rhetorik, 
die ohne jede wissenschaftliche Grundlage nicht nur hinsichtlich Recht und Unrecht, 
sondern auch in Fragen der Fachwissenschaften, wie der Heilkunde, den Hörer zu 
bestimmter Meinung und Stellungnahme zu überreden weiß, ist keine Kunst, 
sondern nur eineRoutine. Diesen Gegensatz hat Piaton wohl der Medizin 
entnommen (vgl. Pohlenz, Aus Pl.s Werdezeit 135 ff.). Ein Heilverfahren konnfe sich 



\ 



§ 38. Piatons Schriften: Gorgias. -241 

auf die lediglich erfahrungsmäßig festgestellte Wirksamkeit eines Heilmittels stützen 
oder die Kenntnis des lursächlichen Zusammenhanges zwischen Krankheit, Heil- 
mittel und Gesundung zxir Grundlage haben (vgl, 501 a). Nur das letztere Verfahren 
ist deis einer (wissenschaftlich fundierten) Kunst. So ist auch die Rhetorik, die, wie 
hier 465 a ohne näheres Eingehen behauptet wird, über ihre Mittel und deren Ur- 
sache keine Rechenschaft zu geben weiß, nicht rexvrj, sondern ißneigia xai rgißij 
(462 c. 463 b). Näher betrachtet ist sie Routine einer Gunst- und Lusterzeugung, 
also in der Hauptsache Schmeichelei (462 c. 463 a b). Mit bitterem Sarkasmus wird 
sie einem System der Künste (Wissenschaften) und ihrer Scheinbilder eingereiht, 
in welchem sie mit der Putz- und Kochkunst auf gleicher Stufe steht (vgl. über dieses 
System 464 c ff. 500 e ff . 517 d ff. 520 a b.). 

Demgegenüber erkennt der hier das Gespräch mit Sokrates führende Polos 
den Wert der Rhetorik in der von ihr verliehenen Macht : die Rlietoren töten 
wen sie wollen und berauben und verbannen wen es ihnen gut dünkt. Er 
muß sich aber über den Unterschied von Wollen und Gutdünken belehren lassen: 
das Wollen geht immer auf das für das wollende Subjekt Gute, das Gutdünken hin- 
gegen kann fehlgreifen und das in Wirklichkeit Schädliche erstreben. Wer also den 
Inhalt seines Gutdünkens zu verwirklichen imstande ist, kann, da Macht etwas Gutes 
bezeichnen soll, deswegen noch nicht als mächtig angesehen werden (466 b — 468 e, vgl. 
Politeia I 339 dff. ; zu 467 e Lysis 216 df.). Im Anschluß an die Frage der Macht 
führt die Hervorkehrung eines neuen Gesichtspunktes zu einer bedeutsamen Wen- 
dung des Gespräches und damit zur Vorbereitung seines zweiten Hauptteiles: Soll 
die Macht mit Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit aus- 
geübt werden? Hier gehen die Wege scharf auseinander. Sokrates erklärt 
Unrechttun für schlimmer als Unrechtleiden (469c). Der 
Gute (Gerechte) gilt ihm für glückselig, der Ungerechte für unglücklich (470 e), und 
zwar im höchsten Grade dann, wenn er unbestraft bleut (472 e). Polos hingegen sieht 
unter Berufung auf die allgemeine Meinung den Gipfel der Glückselig- 
keit in der vollendeten Ungerechtigkeit, der Tyrannis 
(470 dff.; vgl. Politeia 344 äff., oben S. 233 f.), gibt aber zu, daß das Unrechttun 
häßlicher (unschöner, aiaxiov) sei, als das Unrechtleiden. Sokrates' Gegenbeweis 
verläuft in zwei Paralogismen : i. Wenn Unrechttun nach dem Zugeständnis des 
Polos häßlicher (unschöner) ist als Unrechtleiden, so ist es auch schlechter (schädlicher). 
Denn das Schöne wird als solches bezeichnet entweder, weil es Lust oder weil es Nutzen 
oder weil es beides gewährt, das Unschöne als unschön, weil es Unlust oder Schaden 
oder beides bringt. Ist nun das Unrechttun unschöner als das Unrechtleiden, so muß 
es entweder größere Unlust oder größeren Schaden oder beides bringen. Das Erste 
ist nicht der Fall, und damit ist auch das Dritte ausgeschlossen. So bleibt nur das 
Zweite (474 c— 475 c). 2. Der richtig Strafende, insofern er Gerechtigkeit übt, tut 
Gutes. Also, da Tun und Leiden (Erfahren) Korrelatbegriffe sind, erfährt der Be- 
strafte Gutes, d. h. Nützliches, und zwar dadurch, daß er von der schlechten Ver- 
fassung seiner Seele befreit wird, die häßlicher (unschöner) als die schlechte Ver- 
fassung des Leibes und der Vermögensverhältnisse und somit, wie unter Wieder- 
holung der früheren Argumentation ausgeführt wird, schlimmer ist (476 a — 478 d). 
Beide Beweisführungen leiden an dem Fehler, daß die Frage, wer Empfänger von 
Lust und Unlust, Nutzen und Schaden ist, gar nicht gestellt, sondern von vornherein 
als im Sinne des zu Beweisenden gelöst angenommen wird. Das Unrechttun bringt 
gewiß keine größere Unlust als das Unrechtleiden — aber nur für den Handelnden 
selbst; anders für die Opfer seines Handelns, und darin liegt, soweit Lust und Unlust 
Lieber weg, Grundriß I. I6 



242 § 3S. Piatons Schriften: Gorgias. 

in Frage kommen, dessen Unschönheit. In der zweiten Argumentation wird man die 
Behauptung vom Nutzen der Strafe für den Bestraften als Befreiung von der Schlech- 
tigkeit der Seele nicht ohne weiteres zurückweisen, aber ihre Begründung auf die 
Korrelation von Tun und Leiden ist nicht stichhaltig. Denn nichts stände im Wege, 
daß zwar, wenn der Bestrafende Nützliches tut, der Bestrafte Nützliches erfährt, aber 
nicht für ihn selbst, sondern für die menschliche Gesellschaft Nützliches. Auch 
mit der Auskunft, daß nach sokratisch -platonischer Ansicht die individuellen und die 
sozialen Interessen sich decken, ist nicht geholfen, denn diese These müßte entweder 
zuerst bewiesen oder zum mindesten als Axiom ausdrücklich der Argumentation zu- 
grunde gelegt werden. Daß Piaton diese handgreiflichen Argumentationsfehler un- 
bewußt begangen haben sollte, ist ausgeschlossen. Sie sind vielmehr aus dem oben 
S. 122 angegebenen Gesichtspunkte zu erklären. 

Nach diesen Ausführungen wäre nun die (gerichtliche) Rhetorik nur von Wert, 
wenn sie der Schuldige nicht zur Erzielung seiner Straflosigkeit, sondern im Gegen- 
teile zur Erreichung seiner Bestrafung verwendete. Ebenso müßte man schuldige 
Angehörige und Freunde der Verurteilung zuführen, Feinde hingegen straffrei zu 
machen suchen (480 a — 481 b). Dieser Satz, der einen der Mitunterredner, Kallikles, 
wie ein scherzhaftes Paradoxon berührt, gibt den Anstoß, daß nun endlich im 
zweiten Hauptteile des Gespräches die einander entgegenstehenden An- 
sichten auf ihre letzten Prinzipien zurückgeführt werden. Diese sind auf der 
einen Seite unbeschränkter Egoismus und rücksichts- 
lose Verfolgung der Lust, auf der andern Streben nach 
dem Guten als höchstem Ziel. Für das erstere Prinzip beruft sich 
Kallikles auf den Gegensatz von cp v a i c, und v 6 ii o q (4820; s. oben 
S. 103. 1 23 128). Für das natürliche Recht erklärt er das Rechtdes Stärkeren, 
das in dem Verhalten aller Lebewesen und so auch in der menschlichen Geschichte 
zutage trete. Unrechtleiden ist darnach nicht nur schlimmer, sondern — im Gegensatze 
zu dem von Polos gemachten Zugeständnis — auch häßlicher als Unrechttun. 
Anders will es das Gesetz, das die Schwachen zur Abschreckung der Starken gegeben 
haben (483 bf.). Die Besten und Stärksten unter uns nehmen wir von Jugend auf 
in unsere Zucht und reden ihnen vor, in der Gleichheit bestehe die Gerechtigkeit. 
Wer aber genug Natur in sich hat, der schüttelt alle unsere widernatürlichen Sat- 
zungen von sich ab und tritt sie mit Füßen und ersteht, statt unser Sklave zu sein, als 
unser Herr (483/4). Von diesem Bilde des Übermenschen hebt sich das des Philosophen 
scharf ab. Zum Selbstschutz unfähig, ist er nach Kallikles jedem Angriff hilflos 
preisgegeben, und so erhält Sokrates die Mahnung, von der Philosophie abzulassen, 
die zwar als Bildungsmittel für die Jugend brauchbar sei, einen älteren Mann aber 
lächerlich mache (484 c ff.). Gegen diese Auffassung vom Rechte des Stärkeren 
ergibt sich der Einwand, daß die das Gesetz gebenden vielen Schwachen in ihrer 
Gesamtheit stärker sind als der eine oder die wenigen Starken und demgemäß ihrer- 
seits für ihre Satzungen das Naturrecht in Anspruch nehmen können. Demgegen- 
über bestimmt Kallikles den Begriff des Stärkeren jetzt so, daß darunter der in 
öffentlichen Angelegenheiten Verständige und Mannhafte zu denken sei (491 c). 
Dieser ist zur Herrschaft berufen — aber nicht zur Herrschaft über sich selbst. Im 
Gegenteil, das Naturrecht verlangt, daß man seine Begierden so groß werden lasse wie 
möglich und ihnen durch Mannhaftigkeit und Verstand Befriedigung schaffe. Ge- 
nußsucht, Zügellosigkeit und unbeschränkter Freiheitsdrang sind, wenn sie über die 
Mittel zur Befriedigung verfügen, Tüchtigkeit und Glückseligkeit (4916 ff.). Das 
Lustbringende und das Gute sind identisch (495 äff.). Die 



I 



§ 38. Piatons Schriften: Gorgias. 243 

Widerlegung erfolgt wieder in zwei logisch anfechtbaren Argumentationen: 1. Das 
Gute und die Glückseligkeit auf der einen, das Schlechte und die Unglückseligkeit 
auf der andern Seite können weder zugleich miteinander bestehen, noch zugleich mit- 
einander aufhören. Wohl aber ist dies bei Lust- und Unlustgefühlen der Fall. Wer 
dürstend trinkt, hat zugleich Unlust- und Lustgefühl, bei Stillung des Durstes er- 
löschen beide Gefühle zugleich (495 e — 497 d). Tatsächlich ist, so wäre zur Kritik 
dieses Beweises zu bemerken, in dem vorgebrachten Beispiele die behauptete Gleich- 
zeitigkeit gar nicht vorhanden. Bei jedem Schluck des Trinkenden entweicht sukzes- 
sive ein Teil seiner L'nlust, und dieses Entweichen hat jeweilen Lust zur Folge. Wollte 
man hier aber, ohne auf diese Sukzession zu achten, gleichwohl in Ansehung des Ge- 
samtverlaufes ein Kebeneinander von Lust und Unlust behaupten, so hätte dcisselbe 
auch von Gut und Schlecht zu gelten. So könnte z. B. ein Mensch während eines 
sittlichen Besserungsprozesses, durch den eine seiner schlechten Eigenschaften nach 
der andern entweicht, um der entsprechenden guten Platz zu machen, schlecht und 
gut zu gleicher Zeit genannt werden. 2. Die Guten sind gut durch die Gegenwart des 
Guten (bzw. von Gütern), die Schlechten schlecht durch die Gegenwait des Schlechten 
(bzw. der Übel), wie diejenigen schön sind, denen Schönheit gegenwärtig ist, d. h. 
innewohnt (497 e rovg dya&ovg ov/'i^ äyw&öjv Tiagovaia äyadovg y.a/.elg üajieg 
rovg >ca?.ovg olg äv }cd?J.og TiaQtf, zu ergänzen durch 498 d). Nun haben die Guten — 
die von Kallikles vorher genannten Mannhaften und Verständigen - — und die 
Schlechten miteinander verglichen im ganzen gleichviel Lust- und L'nlust- 
gefühle; unter Umständen findet sich auf Seiten der Schlechten ein Mehr; denn die 
Feigen betrüben sich stärker beim Herannahen der Feinde und empfinden größere 
Freude bei deren Abzüge. Wäre nun die Lust mit dem Guten, dessen Gegenwart 
gut macht, die Unlust mit dem Schlechten, dessen Gegenwart schlecht macht, 
identisch, so wären die Guten im ganzen gleich gut und schlecht wie die Schlechten, 
und unter L'mständen die Schlechten in höherem Grade gut und schlecht als die 
Guten (497 e — 499 b). Hier ließe sich zunächst die Behauptung in Zweifel ziehen, 
daß Gute und Schlechte in der Quantität von Lust und L'nlust einander im ganzen 
gleichstehen. Sind doch die ersteren zum Daseinskampfe besser gerüstet und haben 
darin die Gewähr eines größeren Maßes von Lust und eines kleineren von L'nlust. 
Aber wichtiger ist der logische Fehler. Wir treffen hier zum ersten Male (Lysis 217 b ff . 
ist anderer Art) das Wort nagovaia in einem Sinne, in dem es analog mit den Verben 
naqelvai.TiaQay iyvea&ai , nqoay iyvea'&ai in den Schriften der folgenden Zeit mehrfach 
angewendet wird. Es bedeutet die Gegenwart des Begriffes (der Idee), dessen Inne- 
wohnen etwas zu dem macht, was es ist : so sind, wie es in dem 497 e beigefügten 
Parallelbeispiele heißt, die Schönen schön durch Anwesenheit von Schönheit. In 
diesem Sinne läßt sich sagen, daß die Guten gut sind dtirch Gegenwart des Guten 
als Qualität (vgl. 506 d: äya^öv öe ov TcagövTog dya&oi ia/jev . . . äya&oi ye 
io/uev . . . dgeT/Jg Tti'og jragayevo/imjs), aber selbstverständlich nicht durch die Gegen- 
wart von Gütern, die man besitzt und genießt, und zu denen auch Körperkraft, Ge- 
sundheit, Reichtum usw. gehören. Die Lust wird jedermann nur zu den Gütern der 
letzteren Art zählen und sie nicht mit dem Guten, das gut macht, identifizieren. 
Auf der Voraussetzung einer solchen Identifikation beruht aber der ganze Beweis. 
Unter Benutzung einer Eigentümlichkeit der griechischen Sprache, einer gewissen 
Flüssigkeit im gewöhnlichen Gebrauche des Neutrums Singularis und Pluralis, wird 
im ersten Satze äyaßov durch dya'düiv ersetzt und der Gegner alsdann durch 
die Parallele ya?.oi und xdÄ/.og sicher gemacht. Wenn je bei einem platonischen 
Paralogismus, so liegt in diesem Falle die Absichtlichkeit klar zutage. Tatsächlich 

16* 



244 § 38. Piatons Schriften: Görgias. 

nimmt Kallikles an der Deduktion keinen logischen Anstoß, sucht sich aber ihren 
Folgen dadurch zu entziehen, daß er — wie vorher (494/5) schon Sokrates — bes- 
sere und schlechtere Lustgefühle unterscheidet (499 b). Die Ver- 
schließung dieses Ausweges bildet den dogmatisch wichtigsten Abschnitt des ganzen 
Dialoges. Die guten Lustgefühle, so führt Sokrates 499 d ff. aus, sind die nützlichen, 
d. h. die etwas Gutes bewirkenden, wie z. B. die körperliche Gesundheit und Kraft 
bewirkenden Lustgefühle bei der Nahrungsaufnahme; die schlechten sind die das 
Gegenteil bewirkenden. Dasselbe Kriterium gilt für die Unterscheidung guter und 
schlechter Unlustgefühle. Alle unsere Handlungen haben das Gute (in dem ange- 
führten Sinne, d.h. das uns Nützliche; vgl. mit 4990 auch 468b im Zusammen- 
hange von 467 e ff.) zum Ziele, um dessen willen wir alles andere vollbringen. So 
vollbringen wir um des Guten willen auch das Lustgewährende, nicht umgekehrt. 
Das Lustgewährende aber ist vom Guten verschieden (500 d). Nach dieser Fest- 
stellung wendet sich die Verhandlung zurück zu der Unterscheidung der 
Berufsarten, die das seelische Beste, und derjenigen, 
die lediglich die Lust schlechthin o h n e S o n d e r u n g ih r e r 
Qualitäten ins Auge fassen, mit vornehmlicher Berücksichtigung 
der Rhetorik in ihrer Verwendung gegenüber dem athenischen Demos. So- 
krates gibt die Möglichkeit einer auf das seelische Beste der 
Bürgerschaft bedachten Rhetorik zu (503 a, vgl. 504 d), bestreitet 
aber, daß sie in Athen vertreten sei, während Kallikles Themistokles, Ki- 
mon, Miltiades undPerikles als solche sittlich wirken- 
den Redner anführen zu dürfen glaubt. Die Prüfung dieser Behauptung führt 
zur Wiederaufnahme der prinzipiellen Untersuchung, wobei neue, dem pythago- 
reischen Gedankenkreise entnommene Gesichtspunkte geltend gemacht 
werden (503 dff.), deren Einführung 493 äff. vorbereitet wurde. Wie jedes Wirken, 
so muß auch das Wirken auf die Seele Harmonie, Ordnung und Rege- 
ln n g des Objektes sich zum Ziele setzen. Ordnung und Regelung der Seele, die nait 
ihrer Gesetzlichkeit gleichbedeutend sind und ihre Gerechtigkeit und Maßhaltung 
herbeiführen, müßte der gute Redner sich zur Aufgabe stellen (504 d), wodurch 
die Erfüllung ihrer Begierden, solange sie sich im Zustande der Zügellosigkeit und 
Ungerechtigkeit befindet, ausgeschlossen ist (505 b). Die gute Beschaffenheit eines 
jeden Dinges und Wesens beruht auf seiner geordneten und regelrechten Verfassung. 
Die geordnete Seele ist die maßhaltende. Die maßhaltende Seele also ist die gute 
(506 dff.). Mit der Maßhaltung, insofern sie Tun des Zukommenden ist, sind auch 
die übrigen Tugenden, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Frömmigkeit gegeben. Der 
Maßhaltende ist also der vollkommene Gute und demgemäß — wie unter Benutzung 
des Doppelsinns von s'S TiQdrreiv (gut handeln, und: sich wohl befinden) gefolgert wird 
— Glückselige (509 c). Damit bestätigt sich die frühere Kritik der Anschauungen des 
Polosund Kallikles (mit 507 e vgl. 491/2, mit 508 b: 480 bc, mit 508c 486 ab), insbe- 
sondere auch hinsichtlich der Bewertung des Unrechtleidens und des straflosen Un- 
rechttuns (508 cff.). Esfragt sich nun, mit welchen Mitteln Unrechtleiden 
und Unrechttun zu vermeiden sind — denn auch das Unrechttun 
und seine Vermeidung sind nicht Sache des bloßen Wollens (509 e; vgl. oben S. 144). 
Vermeidung des Unrechtleidens ist nur zu erreichen durch Anglcichung an die herr- 
schende Macht, im gegebenen Falle den athenischen Demos. Dies führt zur Anwendung 
der schmeichlerischen Rhetorik (513 bc). Ihr gegenüber steht das Streben nach 
dem Besten, d. h. der sittlichen Förderung der Bürgerschaft. Wer diesen Weg be- 
schreitet, muß sich hinsichtlich seiner Vorbildung, seines Könnens und seiner bis- 



I 



§ 38. PlatoDS Schriften: Gorgias. 245 

herigen Leistungen prüfen. Wie für Kallikles selbst, der eben im Anfange politischer 
Tätigkeit steht, so ergibt diese Prüfung auch für die von ihm als verdient bezeichneten 
vier Staatsmänner kein günstiges Resultat (515 d ff.). Gegen sie spricht 
schon ihr persönliches Schicksal. Als Perikles begann, haben die Athener, die damals 
noch ,, geringwertiger" waren, nichts gegen ihn unternommen. Als er sie zur ,, Treff- 
lichkeit" erzogen hatte, hätten sie ihn beinahe zum Tode verurteilt. Und ähnlich 
ging es Kimon, Themistokles und Miltiades. So sind diese Staatsmänner Tierhaltern 
zu vergleichen, die Esel, Pferde und Rinder als gutartige Tiere übernehmen und sie 
im Verlaufe ihrer Pflege zu Schlägern, Stößern und Beißern machen (516 a). Die 
ihnen nachgerühmten Verdienste verhalten sich zu der wahren, auf das Beste ab- 
zielenden politischen Tätigkeit, wie auf dem Gebiete der körperlichen Fürsorge gute 
Leistungen der dienenden Künste des Bäckers, des Kochs, des Webers und Schusters 
zu solchen der herrschenden Künste des Turnmeisters und des Arztes, die allein über 
die richtige Anwendung der von jenen gelieferten Hilfsmittel zu entscheiden ver- 
mögen. Jene Politiker haben die Bürgerschaft mit dem, was sie begehrte, bewirtet 
sonder Bedacht auf die Folgen, indem sie ohne die Tugenden der Maßhaltung und 
Gerechtigkeit die Stadt mit Häfen und Schiffswerften und Mauern und Tributen 
und ,, solcherlei Tand" anfüllten (519a). Für Sokrates gilt es, in seinem Wirken 
das Beste, nicht das Lustreichste ins Auge zu fassen, unbekümmert um das möglicher- 
weise drohende Urteil eines Gerichtes, vor dem er so hilflos dastehen wird wie ein 
Arzt, den ein Koch vor Kindern anklagt (521 a). Das Gericht im Hades, dessen 
Schilderung in einem orphische Färbung zeigenden Mj-thus den Schluß des Dialoges 
(523 a ff.) bildet, wird den Philosophen, der seiner Aufgabe und nur dieser Aufgabe 
gelebt hat (526 c (fi/.oaöcfov rd avrov TiQd^avTog xal ov jioP.vjcQayfiovijaavrogivrü) 
ßi(ü), ehren und zu den Inseln der Seligen entsenden. 

Für die Beurteilung dieser Ausführungen ist vor allem ihr Verhältnis zu zwei 
früheren Dialogen, zum Protagoras und zum ersten Buche der Politeia, von Wich- 
tigkeit. Was die Beziehungen zum Protagoras betrifft, so fällt sofort die verschiedene 
Stellung zum Lustproblem ins Auge. Der Protagoras entwickelt eine hedonistische 
Theorie, den Kern des Gorgias bildet die Bekämpfung des Luststrebens und die 
Erhebung des Guten zum Lebensziele. Die Erbitterung, mit der dieser Kampf ge- 
führt, die Schärfe, mit der der Gegensatz betont wird, hat die meisten Piatonforscher 
dazu verleitet, die Spannung zwischen den beiden Werken zu überschätzen und von 
einer Bekehrung Piatons, einer grundsätzlichen \A'andlung in seiner Stellung zur 
Lustfrage zu sprechen. Zunächst und in der Hauptsache gilt der Kampf dem nie- 
deren sinnlichen Lustprinzip des Kallikles. Nun wird freilich von 499 d an dargelegt, 
daß auch bei der guten Lust nicht die Lust selbst, sondern das Gute das Ziel sei. 
Aber dieses Gute wird durchaus subjektiv-eudämonistisch als Glück eines oder vieler 
Individuen verstanden, und das Verhältnis dieses Eudämonismus zu einem geläu- 
terten Hedonismus bleibt unerörtert. Wollte man der Wendung s ^ ngaTTOvra 
jjiaxdQiöviexai evöai/uova elvai (s. oben) besonderes Gewicht beilegen, so stände 
ein hedonistischer Eudämonismus außer Frage. Auch der Piaton des Protagoras 
würde keinen Augenblick bestritten haben, daß das Gute in diesem Sinne als letztes 
Ziel seiner Lust- und Unlustmeßkunst zu gelten habe, und im Gorgias ist, behält man 
das Ganze im Auge, mit dem Satze ereoov rd i^öv rov äya'&ov noch keineswegs 
bestritten, daß doch auch dieses äya-&öv wieder als Eudämonie ein freilich über das 
nächstliegende elementare i^öv unendlich erhabenes Lustgefühl sei. So hindert nichts, 
"im Gorgias nicht eine Umkehr, sondern einen Fortschritt auf der Bahn 
des Protagoras zu erkennen, der sich dadurch vollzieht, daß aus der guten, d. h. 



246 § 38. Piatons Schriften: Gorgias. Menon. 

nützlichen, Einzellust das Gute abstrahiert und verselbständigt zum letzten Zwecke 
erhoben wird. Der Leser des Lysis wird sich dabei der in diesem Dialoge 219 b ff. er- 
örterten, bis zu einem letzten Ziel ansteigenden Zielskala erinnern, und ich zweifle 
nicht, daß in der Tat Gedankengänge, wie sie sich bei Abfassung des Lysis darboten, 
auf den Gorgias von Einfluß gewesen sind. 

Das Verhältnis des Gorgias zu Politeia I wurde schon S. 232 f. berührt. Es ist 
im Grunde der gleiche Gegensatz zweier Weltanschauungen, der uns hier wie dort 
entgegentritt. Aber an die Stelle des kühl forschenden Begriffsethikers ist der feurige 
Bekenner eines Lebensideales, an die Stelle der abstrakten Untersuchung der Kampf 
gegen und für konkrete Mächte im geistigen Leben der Zeit getreten. Der sittliche 
Nihilismus hat in den der athenischen Demokratie schmeichelnden sophistischen 
Rhetoren, sein Gegensatz in dem unentwegt im Dienste des Wahren und Guten ver- 
harrenden Sokrates greifbare Gestalt angenommen. Alles ist aus dem Schatten 
der Schule in das scharfe Licht des öffentlichen Lebens gerückt. Selbst die Doktrin 
vom höchsten Glück des Tyrannen hat jetzt in der Person des zeitgenössischen 
Schurken auf dem Throne Archelaos (471 äff.) Farben und Umrisse gewonnen. 
Auf diesem Geiste eines sittlichen Bekenntnisses dem Leben und der Wirklichkeit 
gegenüber beruht der gewaltige Eindruck, den der Gorgias wie im Altertum (vgl. 
Themist. or. 33 S. 356 Dind. = Aristot. fr. 64), so auch heute auf jeden Leser her- 
vorbringt, soweit uns auch die geschichtlichen Verhältnisse, aus denen er erwuchs, 
entrückt sind. Aber auch dogmatisch bedeutet das Werk einen großen Fortschritt, 
wie über Politeia I so über alle seine anderen Vorgänger hinaus, einen Fortschritt 
insbesondere in der Richtung auf die Ideenlehre. Mit dem orphisch-pythagoreischen 
Gedankenkreise setzt eine neue mächtige Triebkraft ein, die dieser Lehre entgegen- 
führt. Die Anschauung von einer jenseitigen Welt und einem körperlosen Zustande 
der Seele (523 a ff.), die Auffassung vom a&na als afjfia — diese letztere 
freilich 493 a nur als fremde Lehre wiedergegeben; vgl. Philolaos, oben S. 71 — , ver- 
einigen sich mit der scharfen Entgegensetzung von Sein und Schein (459 e. 527 b), 
von Streben nach dem Guten und Jagd nach Sinnenlust, zur Förderung jenes Dualis- 
mus, der ein Grundzug der Ideenlehre ist. Auf dem Felde der Politik bilden sich 
unter dem Einfluß dieses Dualismus jetzt schon die Keime, die sich später in den 
Büchern II — X der Politeia im Lichte der ausgebildeten Ideenlehre machtvoll ent- 
wickeln. Wird auch die Forderung, daß die Philosophen Könige und die Könige Philo- 
sophen werden, noch nicht in aller Form gestellt, so ist der politische Philosophen- 
beruf doch nur eine natürliche Folgerung aus dem Verlangen einer auf Schulung 
und Sachkenntnis beruhenden sittlichen Hebung der Bürgerschaft und findet in 
Sokrates' Äußerung von einer ihm zur Aufgabe zu stellenden d^sganEia rfjg JiöXecog 
(521 a) sogar ausdrückliche Erwähnung. Das rä avrov ngaTTeiv und die Meidung 
des noXvTiQay 1.10V Eiv scheidet den Philosophen hier wie in der Politeia von allen 
niederen Interessen, und die Geringschätzung des Materiellen, wie sie in der Bezeich- 
nung der äußeren Machtmittel des Staates als Tandes zur Erscheinung kommt, 
findet in dem philosophischen Absolutismus der Politeia ihr Gegenstück. 

Nüchterner, aber an philosophischem Ertrage reicher als das zuletzt besprochene 
Werk ist der 

Menon. Er führt uns zunächst auf wohlbekannte sokratische Fährten. Das 
Problem des Protagoras, die Lehrbarkeit der Tugend, taucht wieder 
auf, und wie dort am Schlüsse verlangt war, soll seine Lösung auf eine andere Unter- 
suchung, die des Wesens der Tugend, begründet werden. Wie im Euthy- 
phron erweist sich der Gesprächspartner — hier der Thessaler Menon, der in seiner 



§ 38. Piatons Schriften: Menon. 247 

Heimat mit Gorgias verkehrt hat — sofort als jeder logischen Schulung bar, und 
so muß ihm die Aufgabe des Definierens erst klar gemacht werden. Auch hier ist 
wieder von dem elöo; die Rede, auf das hinblickend man beantworten kann, was 
Tugend ist (72 cf., vgl. auch 75 af. und Eutliyphr. 6e). Xebenerträgnis dieser Aus 
einandersetzung ist einmal der Satz, daß die Tugend von jung und alt, Mann und 
Weib, die gleiche ist (73 äff.; gegen Gorgias, vgl. Pohlenz, Aus Pl.s Werdezeit 168 
Anm. i), sodann die als Beispiel aufgestellte Definition des O'/ii/na (75 b ff.), 
sowie die des yocö/na (76 äff.), wobei sich ein Ausblick auf definitionstechnische 
Fragen ergibt (75 c f. 76 e). Unter den von Menon aufgestellten Begriffsbestimmungen 
wird eine — die d Q er t] ist die Fähigkeit, die iMenschen zu be- 
herrschen (73 c) — ausdrücklich als Eigentum des Gorgias bezeichnet, der da- 
mit aber unter der Mehrheit von Tugenden, die er aufzählte (Aristot. Polit. .4 13, 
1260 a 27), jedenfalls nur die des freien Mannes gemeint haben kann. In der Gel- 
tung, die ihr von Menon gegeben wird, erweist sie sich als zu eng. Schon hier wird 
im Gegensatz gegen die im Dialoge Gorgias zurückgewiesene Doktrin zugestanden, 
daß diese Herrschaft mit Gerechtigkeit ausgeübt werden müsse. Dasselbe Zuge- 
ständnis bringt die nächste Definition, die in verbesserter Form lautet: ä q e r ij 
ist die Fähigkeit, sich mit Gerechtigkeit das Gute zu 
verschaffen (79 a b, vgl. 77 b), zu Falle, da hier in die Definition der Tugend 
als Merkmal ein ,, Tugendteil" — die Gerechtigkeit — aufgenommen ist. Es muß 
also weiter gesucht werden. Aber, gibt Älenon, damit einen zweiten Hauptteil des 
Gespräches (80 d — 86 c) einleitend, zu bedenken, kann man denn etwas 
suchen, was man nicht kennt? Auch wenn man den betreffenden 
Gegenstand findet, weiß man j a doch nicht, ob es der gesuchte ist. Man kann über- 
haupt, wie Sokrates den eristischen Satz vervollständigt, weder was man weiß, noch 
was man nicht weiß suchen. Beim Ersteren kommt ein Suchen nicht in Frage, beim 
Zweiten ist es unausführbar. Der Trugschluß hätte sich durch den Hinweis darauf 
erledigen lassen, daß die gesuchte Definition weder ein absolut Unbekanntes noch 
ein absolut Bekanntes ist. Sie ist bekannt, insofern sie gewissen durch die Einzel- 
objekte, die sie umfassen soll, gebotenen Bedingungen genügen muß; unbekannt, 
insofern das gemeinsame Wesen der Einzelobjekte erst durch vergleichende Prüfung 
festzustellen ist. Sokrates nimmt aber das Sophisma zum Anlasse, eine neue 
Theorie des Lernens zu ents^-ickeln (81 äff.), für deren Richtigkeit er 
zwar nicht einstehen will; doch soll die in ihr verkörperte Wahrheit, daß Suchen 
und Forschen aus sittlichen Gründen notwendig sei, unbedingte Geltung behaupten 
(86 b, vgl. 81 d). Die menschliche Seele, so führt er unter Berufung auf Priester- 
weisheit und auf eine Pindarstelle aus, ist unsterblich. Sie hat in wechselndem Dasein 
alles Existierende auf Erden und im Hades kennen gelernt. Bei dem Zusammenhange 
aller Dinge untereinander bedarf es niir der Erinnerung an eines, um auch alles an- 
dere wiederzufinden. Suchen und Lernen ist also nur Erinnerung 
{dv d fx V T] o i g). Zum Beweise entlockt Sokrates einem nie in Mathematik unter- 
richteten Sklaven durch fortgesetztes Fragen die Lösung einer geometrischen Auf- 
gabe. Die dabei entwickelten Kenntnisse sind in dem Gefragten als richtige 
Vorstellungen — dXr] ■& e lg ö 6 ^ a i — , d. i. als latente Rückstände eines 
im Präexistenzzustande erworbenen Wissens — eTCiar^fit] — bereits vorhanden 
gewesen. Durch Fragen werden die d/.rj&eig öö^at zu emaTfuj.m erweckt (85 c ff.). 
Nach dieser Verteidigung des durch das Sophisma in Frage gestellten Forschens 
kann in einem dritten Hauptteile des Dialogs (86 c ff.) die Untersuchung wieder 
aufgenommen werden. Sie gilt jetzt aber auf Wunsch des Menon der Lehrbar- 



248 § 38. Piatons Schriften: Menon. 

k e i t , nicht dem Wesen der Tugend, so jedoch, daß der notwendigen Begründung 
der Lehrbarkeitsfrage auf die Wesensfrage insoweit Rechnung getragen wird, als 
die erstere nur hypothetisch gelöst werden soll : bei welcher Beschaffen- 
heit der Tugend — so soll gefragt werden — ergibt sich ihre Lehr- 
bar k e i t ? Die Antwort fällt so aus, wie wir es nach dem Protagoras erwarten 
bei ihrem Charakter als Wissen. Daß die Tugend Wissen ist, soll durch eine 
neue Argumentation dargetan werden, die im wesentlichen folgendermaßen verläuft 
(87 c ff.). Die Tugend ist ein Gut. Mithin muß, wenn es außerhalb des Bereiches 
des Wissens nichts Gutes gibt (et firjöev eariv äya&öv, 6 ovx eniaTrifir] neQiexsi, 
87 d), die Tugend Wissen sein. Der Beweis wird vermittelst der Gleichsetzung von 
gut und nützlich sowie von cpQÖvrjOig und iTiiarrj/ir] geführt. Als Gut ist die 
Tugend nützlich. Aller Besitz äußerer, leiblicher und seelischer Art nützt in Wahrheit 
nur bei richtigem Gebrauche, den die (pQÖvrjaiz lehrt. So ist q^QÖvrjaig das 
Nützliche. Die Tugend aber ist nützlich. Folglich ist sie (pQÖvrjoig (= intax'^fir]) , 
und somit lehrbar. Nun stellen sich aber die uns aus dem Protagoras (s. o. S. 225) 
bekannten Bedenken wieder ein. Wenn die Tugend lehrbar ist, weshalb gibt es in 
ihr keine Lehrer und Schüler ? (Die gewerbsmäßigen angeblichen Tugendlehrer, die 
Sophisten, sollen nicht in Betracht kommen [91 bff., vgl. 95 b ff.].) Weshalb haben 
die Vertreter politischer Tüchtigkeit, Staatsmänner wie Themistokles, Aristeides, 
Perikles und Thukydides ihre ägerij nicht durch Unterricht ihren Söhnen über- 
mittelt (89 d — 96 d) ? Das Rätsel wird hier (96 e ff.) im Lichte der Lehre von ä^.rj'&rjg 
dö^a und eTiiarrj/Lir) anders gelöst als ditrch den Sophisten im Protagoras. Zum 
richtigen Handeln, heißt es jetzt, kann ebensogut wie die e n i - 
a r ■^ fir] au ch die ä ?.rj -& 1) g ö 6 ^ a leiten. Die früher aufgestellte These vom 
alleinigen Wert der (pQÖvrjaig {eniaxruxrj) muß fallen. Freilich abgesehen von der 
Brauchbarkeit als Direktive für das Handeln bleibt der höhere Wert des Wissens 
der richtigen Vorstellung gegenüber gewahrt. Im Wissen sind die an sich flüchtigen 
richtigen Vorstellungen gewissermaßen gebunden, und zwar durch die mit der ävdfivrjaig 
(auf Grund des Zusammenhangs aller Dinge) gegebene Erwägung der Ursache 
(man erinnert sich des Gegensatzes von rexvt] und ifineiQia im Gorgias, s. oben 
S. 241). Die Tüchtigkeit der Staatsmänner beruht, insofern sie nicht durch Unter- 
weisung fortgepflanzt werden kann, auf der richtigen Vorstellung, die ihnen weder 
von Natur noch durch Lehre, sondern durch göttliche Eingebung 
(^£ig fxolqq 99 e; vgl. hinsichtlich ihres Gegensatzes zum Wissen den Ion [oben 
S. 224]) zuteil \y\x6.. Hier empfindet der Leser eine Schwierigkeit. Nach der früheren 
Ausführung wäre zu erwarten, daß die richtige Vorstellung jedermann von Natur 
aus innewohne, also nicht Gegenstand einer besonderen Gottesgabe sei. Die Schwie- 
rigkeit ist wohl so zu lösen, daß die von Natur aus sozusagen schlafend vorhandene 
richtige Vorstellung zur Wirksamkeit erst geweckt werden muß. "Das kann entweder, 
falls sie zum Wissen erhoben wird, durch ävdfivrjaig, d. h. Lehre, oder, falls sie auf 
der Stufe der richtigen Vorstellung verbleibt, durch göttliche Inspiration geschehen. — 
Der Dialog schließt, indem Sokrates betont, daß das erreichte Ergebnis nur ein vor- 
läufiges sei und die Frage nach der Gewinnungsweise der Tugend sich mit Sicherheit 
erst beantworten lasse, wenn die andere nach ihrem Wesen gelöst sei. 

Der Menon ist unter den Werken dieser Periode dasjenige, das den Charakter 
der Übergangszeit am deutlichsten erkennen läßt. Er zeigt einen Januskopf, der 
auf der einen Seite nach den Jugenddialogen, auf der andern nach den Werken der 
reifsten Zeit hinblickt. Der Beziehungen zu den Problemen des Protagoras und der 
Parallele zum Euthyphron wurde schon gedacht. Auch die gesamte Anlage des ersten 



\ 



§ 38. Piatons Schriften: Menon. 249 

Teiles, die einander ablösenden verfehlten Definitionen und ihre Elenxis, ist ganz 
die der begriffsethischen Dialoge, mit denen der Menon hinsichtlich seines Haupt- 
problems, des Wesens der Tugend, auch den anscheinend ergebnislosen Abschluß 
gemein hat. Der Dialog unternimmt es, die Grundfrage rl nox' eariv ägeri]; zu 
beantworten, deren Lösung am Schlüsse des Protagoras als Bedingung der Ent- 
scheidung über ihre Lehrbarkeit bezeichnet worden war — und er endigt, gerade 
wie der Protagoras, damit, daß der Gewnn der Verhandlung wieder in Zweifel ge- 
zogen wird, weil jenes Grundproblem noch nicht gelöst ist. Selbst die erfolgte Ant- 
wort auf die Frage nolöv rl eariv agerci]; die Erklärung der Tugend als Wissen, mußte 
zurückgenommen werden. Aber gerade in dieser Zurücknahme liegt ein gewaltiger 
Fortschritt, der uns auf die zweite Seite der Bedeutung des Dialoges, seine Bezie- 
hungen zur zukünftigenEntwicklung führt. Der starre Intellektualismus ist gebrochen. 
Es gibt außer deraufWissen beruhendenTugend auch eine 
solche, die die richtige Vorstellung zur Grundlage hat. 
Spätere Dialoge werden uns den Philosophen auf dem gleichen Wege der Milderung 
und schließlichen Preisgabe des Intellektualismus zeigen. Sie werden uns auch lehren, 
wie fruchtbar die Unterscheidung von Wissen und Vorstellung für die platonische 
Erkenntnistheorie geworden ist. In der Bewertung der richtigen Vorstellung liegt 
aber auch eine Korrektur des Gorgias. Das Alleinrecht des auf Kenntnis der Ursache 
begründeten Wissens ist aufgehoben. Damit im Zusammenhange steht die Zurück- 
nahme des Verdiktes über die großen athenischen Staatsmänner. Die Volksverderber 
des Gorgias erscheinen im Menon als Gottbegnadete. Zwei der dort mit Namen ge- 
nannten, Themistokles und Perikles, kehren hier wieder. Man darf wohl in dieser 
Ehrenerklärung, wenn auch vielleicht nicht mit Th. Gomperz, Griech. Denker 11^ 
303, den Kern- und Quellpunkt des Dialoges, so doch einen seiner Quellpunkte 
erkennen. Jedenfalls vernehmen wir in dieser milderen Beurteilung des geschichtlich 
Gegebenen eine neue Tonart, die uns deutlicher aus den Schriften der Spätzeit Piatons 
entgegenklingen wird. Die für die Chronologie der beiden Dialoge bedeutsame Vor- 
aussetzung, daß der Menon den Gorgias berichtige, ist wohl nicht in Zweifel zu ziehen. 
Im Menon ist das Urteil über die Staatsmänner dogmatisch fundamentiert. Es ist 
zum mindesten sehr unwahrscheinlich, daß der Philosoph den hier sorgsam aiifge- 
führten Gedankenbau im Gorgias dtirch ein radikal absprechendes Urteil zertrümmert 
und das in umsichtiger Erörterung gewonnene Ergebnis als null und nichtig ignoriert 
haben sollte. Ebenso gibt es von der fein ausgestalteten Lehre über Wissen und 
richtige Vorstellung im Menon keinen Weg zu der primitiveren, dem alten Intellek- 
tualismus näher stehenden Auffassung im Gorgias. Inhaltliche Argumente stimmen 
hier völlig mit den Ergebnissen der großen Mehrzahl der Sprachstatistiker überein. 
— Neuen Ertrag hat im Menon auch das tiefere Eindringen in die orphisch- 
pythagoreische Gedankenwelt gezeitigt. Was dieser der Gorgias 
verdankte, waren ethische oder doch unter den ethischen Gesichtspunkt gerückte 
Motive. Jetzt leistet sie in der Lehre von präexistenziellem Wissen und Wiedererinne- 
rung erstmals der Erkenntnistheorie Dienste, die um so bedeutungsvoller sind, als 
sie, wie die spätere Entwicklung zeigt, auch auf metaphysischem Gebiete der Aus- 
gestaltung der Ideenlehre zugute kommen. Nicht zwingend, aber doch naheliegend 
ist es, mit pythagoreischen Studien auch die Rolle, die in unserm Dialoge der Mathe- 
matik zufällt, in Verbindung zu bringen (vgl. außer der oben S. 247 besprochenen 
Stelle auch 86 e f.). Von erkenntnistheoretischer Tragweite ist endlich auch die 
Bekämpfung der (sophistischen) Eristik, die ein Vorspiel bildet 
zu der eingehenderen und durch ihren Sarkasmus schwerer treffenden Polemik des 



250 § 38. Piatons Schriften: Euthydemos. 

Euthydemos, dessen Hauptinhalt ein eristischer Mummenschanz ausmacht. 
Die Kosten der Belustigung bestreiten zwei Vertreter der sophistischen Vielseitig- 
keit, Euthydemos und Dionysodorcs. Groß in allem militärischen Wissen, Virtuosen 
im Kampfe mit schwerer Rüstung, in welchem sie auch andere unterrichten, ausge- 
zeichnet im gerichtlichen Redestreite, für den sie gleichfalls Schüler vorbereiten, 
legen sie doch den Hauptwert auf den eigentlichen Sophistenberuf, das Wirken als 
Tugendlehrer (271 d f., 273 c f.). Von diesem Wirken geben sie hier nun seltsame 
Proben. Airfgefordert, einen Jüngling von der Notwendigkeit des Philosophierens 
und der Tugendübung zu überzeugen, treiben sie ihn durch Fangschlüsse in 
die Enge und setzen weiterhin dieses Spiel auch mit den anwesenden Erwachsenen 
fort. Es handelt sich größtenteils um Paralogismen wohlfeilster Art. Ihren Nerv 
bildet teils der logische Fehler der Äquivokation, die Verwertung der Mehrdeutigkeit 
eines Wortes — wie des Possessivpronomens, das bald ein Besitzen (,,mein Haustier"), 
bald lediglich eine Beziehung (,, meine Götter") ausdrückt — oder einer Wortform 
(aiyöjvra kann als Accus, sing. masc. sowie als Nom. und Accus, plur. neutr. ver- 
standen werden), oder einer Konstruktion {io tiqooi^xei otpdrreiv rov fidyeiQOV kann 
TÖv fidy. Subjekt wie Objekt sein), teils die Weglassung einer Verbindungspartikel 
(dein Hund, der Junge hat, ist dein [und] Vater — auch hier läßt sich übrigens der 
Fehler auf Äquivokation des Possessivpronomens zurückführen) oder einer selbst- 
verständlichen Einschränkung (derselbe Mensch ist ein Wissender [hinsichtlich dessen, 
was er weiß] und ein Nichtwissender [hinsichtlich dessen, was er nicht weiß]; unter- 
drückt man die Beschränkung, so läßt sich folgern, daß er alles und daß er gar nichts 
weiß) u. dgl. m. Innerhalb dieses logischen Gaukelspiels sind es nur vier Sätze, die 
eine eingehendere Betrachtung verdienen. Euthydemos' erste Frage lautet (275 d) : 
Welche Menschen sind die Lernenden, die aotpoi (die Wissenden bzw. die Ge- 
scheiten), oder die ä/uad-eig (die Nichtwissenden bzw. die Ungelehrigen, die Dum- 
men) ? Gegen die Antwort: 01 aoq)oi wendet Euthydemos ein, daß man in der 
Schule doch lerne, was man nicht weiß, also als ä/na&ijg lerne. Gegen die Ant- 
wort: oi äfia&slg hat der mit Euthydemos im Einverständnis stehende Dionyso- 
doros den Einwurf bereit, daß es doch die ao(poi, nicht die ä/ua&sig seien, die das vom 
Lehrer Vorgesagte lernen. Der Leser dieses Abschnittes erhält den Eindruck, daß 
der Paralogismus auf dem oben durch die Übersetzung gekennzeichneten Doppel- 
sinne von aocpöq und ä/ia'&^g beruhe. Eine andere Auffassung läßt Piaton 277 e ff. 
durch Sokrates vortragen. Wir können ihr erst im Zusammenhange mit dem zweiten 
sophistischen Dilemma näher treten. Dieses hat die Form : Lernen die Lernenden, 
was sie wissen oder was sie nicht wissen? (276 d). Die Antwort, sie lernten, was 
sie nicht wissen, wird zurückgewiesen mit der Bemerkung, der Schüler wisse doch 
die Buchstaben (Laute), aus denen sich, was der Lehrer zum Lernen vorträgt, zu- 
sammensetzt. Er lerne also was er wisse. Der andern Antwort aber wird entgegen- 
gehalten, lernen bedeute: Wissen empfangen; man empfange aber nur, was man 
noch nicht habe. In seiner Widerlegung (277 e ff.) faßt Sokrates beide Trugschlüsse 
zusammen und erkennt als ihre Grundlage eine Doppelheit im üblichen Gebrauche 
des Wortes ,, lernen". Dieses bedeute sowohl die erste Aneignung elementaren Wissens 
über eine Sache, wie auch die dieses elementare Wissen voraussetzende Erwerbung 
eines Wissens von dem, was mit jener Sache in Handlung oder Rede vor sich geht. 
(In dem primären Sinne lernt der Schüler die Buchstaben kennen, in dem sekun- 
dären das, was die Buchstaben in ihrer Zusammensetzung ergeben. Er ist in bezug 
auf das primäre Wissen schon ein Besitzender zur Zeit, da er das sekundäre Wissen 
erst erwerben muß. Er ist also je nach dem Wortsinne wissend und nichtwissend 



§ 38. Piatons Schriften: Euthydemos. 25 1 

zugleich und lernt, was er im primären Sinne weiß, im sekundären Sinne nicht weiß.) 
Beachtung verdienen die Fäden, die den Euthydem in diesem Abschnitte mit dem 
Lysis und dem Symposion sowie dem Menon verbinden. Die Doppelstellung des 
Subjektes hinsichtlich des Wissens und Nichtwissens erinnert an das Neutrale des 
Lysis und leitet hinüber zu dem philosophierenden ovre ocxpög ovxe äna^rig des 
Symposions. Auf das — in gewissem Sinne bekannte, in gewissem Sinne unbekannte 
— Objekt des Suchens und Forschens projiziert ergibt diese Doppelstellung zugleich 
die im Menon nicht ausgesprochene rein logische Lösung des eristischen Paralogis- 
mus von der Unmöglichkeit des Suchens (s. oben S. 247). 

Die beiden anderen Trugschlüsse verdienen Erwähnung wegen ihrer Be- 
deutung für die Frage nach Piatons Beziehungen zu Antisthenes. 
Wir begegnen 283 e ff. der These, es sei unmöglich die Unwahrheit zu sagen, 285 d ff. 
dem damit nahe verwandten Satze, es lasse sich nicht widersprechen. Aristoteles 
bezeugt beide Behauptungen, die erstere freilich in etwas unbestimmter Weise, für 
Antisthenes (s. oben S. 162 f.). So pflegt man in diesem Abschnitte und weiterhin 
in dem ganzen Dialoge eine Polemik gegen die antisthenische Eristik zu erkennen 
(s. oben S. 167. 208); dagegen Wilamowitz, Piaton II ^ 161. 165). Bei dem zwischen 
den beiden Philosophen bestehenden Feindschaftsverhältnisse läßt sich dieser An- 
nahme, wenigstens soweit sie die beiden in Rede stehenden Thesen betrifft, eine 
gewisse Wahrscheinlichkeit nicht absprechen; auch Zellers Vermutung (II i^ 296, 2), 
daß sich 301 a gegen einen Angriff des Antisthenes auf die Ideenlehre (bzw. Begriffs- 
lehre) richte, ist beachtenswert. Immerhin bleibt zu bedenken, daß Piaton 286 c 
den Satz von der Unmöglichkeit des Widerspruchs als weit verbreitet bezeichnet 
und angibt, Protagoras ,,und die noch Älteren" hätten sich seiner häufig bedient, 
und daß nach Plat. Kratyl. 429 d auch die Behauptung, es sei unmöglich die Un- 
wahrheit zu sagen, in Piatons Zeit und früher von vielen verfochten wurde. 

Mit feiner Berechnung läßt Piaton das belustigende Paradoxenspiel der eri- 
stischen Klopffechter durch ernste Ausführungen des Sokrates unterbrechen. Die 
beiderlei Bestandteile des Dialoges heben sich gegenseitig in ihrer Wirkung. Über- 
haupt ist der Euthydem ein Meisterwerk schriftstellerischer Kunst. Der ruhige, die 
beiden Sophisten mit überlegener Ironie abfertigende Sokrates, der über all die Toll- 
heit in Hitze geratende Liebhaber des zu belehrenden Jünglings, Ktesippos, der aber 
alsbald den Eristikern mit gleicher Münze heimzuzahlen lernt, sind ebenso prächtig 
gezeichnet, wie die über den Erfolg ihrer Albernheiten sich kindisch freuenden Para- 
doxenjäger und die ihnen Beifall spendende Korona. Derselben Aufgabe, die Euthj^- 
dem und Dionysodoros in so sonderbarer Weise gelöst haben, widmet auch Sokrates 
seine Ausführung : es gilt eine Mahnung {tiqot q etit mö z \}-öyoz^ zur 
philosophischen Betätigung. Sie zerfällt, durch eristische Produktionen der 
Sophisten unterbrochen, in zwei Teile (278 e bis 282 e; 288 d — 2926). Im ersten 
tritt uns ein aus dem Menon bekannter Gedanke entgegen. Das Wissen ist es, das 
durch Weisung des richtigen Gebrauches die gemeinhin ohne weiteres für Güter 
gehaltenen Dinge erst wirklich zu Gütern macht. Es ist also die alleinige Quelle der 
Glückseligkeit und muß somit Ziel unseres Strebens sein. Daß hier von der im Me- 
non erörterten praktischen Gleichwertigkeit der richtigen Vorstellung mit dem 
Wissen nicht die Rede ist, nötigt so werüg, dem Euthydem vor dem Menon seine zeit- 
liche Stelle anzuweisen, w^ie der Mangel eines Beweises für die Lehrbarkeit der Tugend 
irgendwelche chronologischen Schlüsse gestattet. Denn ein Protreptikos zum philo- 
sophischen Studium konnte selbstverständlich nur mit einer Erkenntnis rechnen, 
die Gegenstand der Lehre und nicht göttlicher Eingebung ist. So läßt denn Piaton 



252 § 38. Piatons Schriften: Euthydemos. 

den Jüngling sich ohne weiteres für die Lehrbarkeit erklären. Sokrates freut sich, 
weiterer Untersuchung über diese Frage überhoben zu sein und sogleich seinen letzten 
Schluß auf die Notwendigkeit des Philosophierens ziehen zu können. 

Auf Grund des im ersten Teile des Protreptikos gewonnenen Resultats soll nun 
im zweiten die Kunst aufgefunden werden, die nicht nur das Erzeugen, sondern auch 
den Gebrauch der Güter umfaßt. Nach längerem Suchen kommt die staatsmännische 
oder königliche Kunst in Sicht als diejenige, die die Leistungen aller anderen Künste 
sich zum richtigen Gebrauche dienstbar macht. Aber auch sie hält der Prüfung nicht 
stand. Um nützlich zu sein, muß sie Wissen mitteilen, aber kein gegenständlich be- 
stimmtes Wissen, denn alles derartige Wissen gehört den unter ihr stehenden fach- 
lichen Künsten. Sie übermittelt also nur Wissen als solches schlechthin. Dieses 
pflanzt sich, da die Nützlichkeit der zum Wissen Gelangten sich darin äußern muß, 
daß sie andere wissend machen, ad infinitum fort, ohne jemals gegenständliche Be- 
stimmtheit und damit praktische Verwendbarbeit zu finden. Wir bewegen uns damit 
in einem aus dem Charmides bekannten Gedankenkreise (s. o. S. 230 f.) und werden hier 
wie dort den Quellpunkt der Erörterung in der Annahme einer allumfassenden, ein- 
heitlichen und unzerspaltbaren Wissenschaft zu suchen haben. 

Mehr als bei anderen platonischen Schriften werden beim Euthydem das 
historische Verständnis und der Genuß dadurch beeinträchtigt, daß uns die zeit- 
geschichtlichen Beziehungen des Werkes nur unvollkommen bekannt 
sind. Was den beiden Sophisten oder ihren ungenannten Berufsgenossen tatsäch- 
lich gehört und was Piaton ihnen nur geliehen hat, ist mit Sicherheit nicht auszu- 
machen. Daß die Anspielungen auf Antisthenes fraglich sind, wurde schon erwähnt. 
Eine für uns nicht verifizierbare Beziehung muß 290 e f. obwalten. Durch den Schluß 
(304 d ff.) erscheint vollends der ganze Dialog als eine Gelegenheitsschrift, hervor- 
gerufen durch den Angriff, der von einer bestimmten Seite im Hinblick auf eristische 
Spielereien gegen die Philosophen als Pfleger wertloser Künste gerichtet worden war. 
Demgegenüber wird geltend gemacht, daß zwar in der philosophischen wie in jeder 
anderen Betätigung vielen Untauglichen wenige Tüchtige gegenüberständen; dies 
dürfe aber lücht hindern, wenn man der Philosophie selbst Wert beimesse, sich ihr 
zu widmen und seine Kinder in ihr unterrichten zu lassen. So folgt dem Protreptikos 
eine Apologie des philosophischen Studiums. 

Man hat nun, wie schon oben S. 204 f. berichtet wurde, in dem Angreifer Iso- 
krates vermutet und auf diese Identifizierung weittragende Schlüsse hinsichtlich 
der Stellung des Dialogs innerhalb der Beziehungen zwischen Isokrates, Antisthenes 
und Piaton und hinsichtlich seiner Abfassungszeit gegründet. Tatsächlich hat sich 
Isokrates literarisch in der hier in Frage kommenden Weise gegen die Eristik im 
philosophischen Unterrichte ausgesprochen (s. oben S. 204). Auch die im Euthydem 
gegebene persönliche Charakteristik paßt auf ihn. Der Angreifer war ein hervor- 
ragend tüchtiger Verfasser von Gerichtsreden für andere (304 d. 305 bc; dahin 
zielt auch der Seitenhieb 289 d) : ein solcher war Isokrates nachweislich in der Zeit 
von etwa 400 bis etwa 390, vielleicht auch länger. Er wird ferner geschildert als 
Mittelding zwischen Philosoph und Politiker (305 c ff.) : in der Tat bilden bei Iso- 
krates neben der Rhetorik Politik und eine freilich in seinem besonderen Sinne ver- 
standene Philosophie den Hauptinhalt seines Ideals und seiner Tätigkeit. Und wenn 
es ferner heißt, daß solche Leute sich für die weisesten aller Menschen hielten und 
nur in den Philosophen ein Hemmnis auf dem Wege zur allseitigen Anerkennung 
ihrer Weisheit erblickten (305 c f.), so erinnert man sich wohl des ärgerlichen und 
schulmeisterlich abkanzelnden Tones der Sophistenrede. Wir können heute außej 



§ 38. Piatons Schriften: Kleinerer Hippias. 253 

Isokrates niemanden namhaft machen, der der Schilderung in ihren einzelnen Zügen 
entspräche. Aber daraus folgt noch lange nicht, daß Isokrates wirklich der Gesuchte 
ist. Denn unsere Kenntnis der Literatur- und Geistesgeschichte jener Zeit ist durchaus 
lückenhaft. Der Isokrateshj'pothese kann also im besten Falle nur Wahrscheinlich- 
keit zugesprochen werden. Daß vollends die Beziehung auf eine bestimmte Schrift 
des Isokrates und die darauf gegründeten weiteren, insbesondere chronologischen 
Kombinationen in der Luft schweben, ergibt sich aus dem oben S. 204 ff. Bemerkten. 

Entwickelten die Sophisten im Euthydem ein Virtuosentum im unfrucht- 
baren Paralogismenspiel, so versagt in den beiden nach Hippias benannten Dialogen 
einer aus ihrer Klasse völlig in einer ernsten, wissenschaftlichen Zielen dienenden 
Dialektik. Im 

Kleineren Hippias zeigt sich der Sophist, der soeben noch mit einer ober- 
flächlich moralisierenden Homerauslegung wohlfeilen Beifall gefunden hat, gänzlich 
hilflos, sobald ihn Sokrates in tiefer greifende Erörterung eines in seiner Epldeixis 
berührten ethischen Problems verwickelt. Hippias bringt in weiterer Ausführung 
des Themas seiner Epideixis Achilleus als den wahrhaften und besten 
unter den Griechen vorTroja in Gegensatz zudem lügne- 
rischen Odysseus. Demgegenüber stellt Sokrates durch einen Induktions- 
beweis fest, daß auf jedem Gebiete der Kundigste und Fähigste, also Beste, am 
meisten imstande ist zu lügen wie die Wahrheit zu reden. Denn der Unkundige 
läuft, wenn er willens ist zu lügen, Gefahr, infolge seiner Unkenntnis die Wahrheit 
zu sagen. Der Lügner und der Wahrhafte stehen also nicht im Gegensatze zuein- 
ander, sondern decken sich, und der Wahrhafte ist nicht besser als der Lügner (367 c d; 
369 b). Hippias will die Meinung nicht aufgeben, daß bei Homer Achilleus wahrhaft 
und besser sei als der lügnerische Odysseus, und nimmt nun aus einem ihm von So- 
krates entgegengehaltenen Falle, in welchem Achilleus die Unwahrheit sagt, An- 
laß, das Moment der Absichtlichkeit zu betonen : Achilleus sagt die Un- 
wahrheit unfreiwillig und arglos, Odysseus freiwillig und in böser Absicht (370 e). 
Aber auch damit vermag sich der Sophist den Schlingen der sokratischen Dialektik 
nicht zu entziehen. Ein neuer Induktionsbeweis bestätigt, was schon aus der früheren 
Verhandlung zu entnehmen war (371 e), daß nämlich die freiwillig, d. h. mit Wissen 
Lügenden besser sind als die unfreiwillig, d. h. ohne Wissen die Wahrheit Verfehlenden. 
Der Läufer, der frei\villig langsam läuft, also freiwillig das ,, Schlechte und Schimpf- 
liche" (373 e) tut, ist besser als derjenige, der unfreiwillig ein langsames Tempo 
einhält, der Ringer, der freiwillig zu Falle kommt, besser als ein anderer, der gegen 
seinen Willen niedergeworfen wird. Analoges gilt von den körperlichen, äußeren 
und seelischen Werkzeugen unseres Handelns, der Stimme, den Füßen, den Augen, 
Waffen und Musikinstrumenten, der Seele eines Reitpferdes oder eines Sklaven: 
überall ist das, was freiwillig fehlt bzw. Mittel freiwilligen Fehlens ist, das Bessere. 
Das Gleiche muß auch von der eigenen Seele gelten, und so ergibt sich der noch durch 
ein weiteres Schlußverfahren (375 d — 376 b) erhärtete Satz, daß der Gutefrei- 
willig, der Schlechte unfreiwillig fehlt und unrecht 
handelt. Hippias weiß nichts zu entgegnen und bemerkt nur, daß er mit dieser 
These sich nicht einverstanden erklären könne. Sokrates erwidert: ,,Ich auch nicht", 
und findet es schlimm, wenn er und andere Ungelehrte im Schwanken über diese 
Frage auch bei ,, Weisen" wie Hippias keine Hilfe fänden. 

Die Lösung des Rätsels, mit dem vielleicht schon der geschichtliche Sokrates 
sein Spiel trieb (vgl. Xenoph. Mem. 4, 2, 19 f. und v. Arnim, Xenoph. Memor. usw. 
[s. Lit. S. 6i*J 161 ff.) und dem das wissenschaftlich unfundierte moralische Emp- 



^54 § 38. Piatons Schriften: Kleinerer Hippias. Größerer Hippias. 

finden des Sophisten ratlos gegenübersteht, ergibt sich aus der sokratisch-plato- 
nischen Wissens- und Tugendlehre. In den für die Induktionsbeweise herangezogenen 
Fällen handelt es sich um an sich sittlich indifferente Handlungen. Der Ringer, der 
sich freiu-illig niederwerfen läßt, ist gewiß im Vergleiche mit dem unfreiwillig Unter- 
liegenden der Bessere, d. h. der bessere Ringer. Das Urteil über Sittlichkeit oder 
Unsittlichkeit seines Handelns hängt ab von dem Zwecke, den er verfolgt. Will er 
etwa einen zum Wettkampfe mit ihm gezwungenen leidenden Kameraden schonen, 
so verfährt er, insofern er sich von Nächstenliebe leiten läßt, sittlich, will er eine 
zum Schaden der von ihm vertretenen Kampfpartei von Gegnern ausgesetzte Be- 
stechungssumme erlangen, so ist sein Tun als Ausfluß niedriger Gewinnsucht un- 
sittlich. An sich ist sein vom beruflichen Standpunkt betrachtet fehlerhaftes Ver- 
halten sittlich weder gut noch böse, und es geschieht nur zur Verwrrung des Ge- 
sprächspartners, wenn Sokrates hier (373 e f.) dieKategorien , .schlecht" und ,, schimpf- 
lich" zur Anwendung bringt. Auf dem Gebiete der letzten Zwecke aber ist freiwilliges 
Fehlen nach sokratischer Lehre unmöglich. Hier gilt der Grundsatz: Niemand 
ist freiwillig böse (s. oben S. 143 f.). Wer also auf diesem Gebiete fehlt, zeigt damit, 
daß bei ihm die Voraussetzung des Wissens nicht erfüllt ist. Die Induktion ist somit 
falsch, da sie aus den untersuchten Fällen sittlich indifferenter Handlungen den 
allgemeinen Satz ableitet : Freiwilliges Fehlen ist besser als unfreiwilliges, 
und diesen auch auf den Bereich sittlich differenter Handlungen anwendet, innerhalb 
dessen es ein freiwilliges Fehlen nicht gibt. Bezeichnend für diesen Zusammenhang 
ist, daß die dem Induktionsverfahren zugrunde gelegten Fälle vom Läufer, Ringer 
usw. der Erfahrung entsprechend ohne weiteres als möglich angenommen werden, 
während am Schlüsse von dem freiwillig unrecht Tuenden mit dem Vorbehalte die 
Rede ist: „wenn ein solcher existiert". 

Durch die mit großem Geschicke durchgeführte dialektische Berückung des 
Sophisten, deren Verfahren im einzelnen an das y.arä aixiy.Qov fi